Что значит подобный богу
Православная Жизнь
Отвечает преподаватель Киевской духовной академии Андрей Музольф.
Если мы внимательно читаем Священное Писание Ветхого Завета, то увидим некую, на первый взгляд кажущуюся, непоследовательность. Так, в 26-м стихе 1-й главы Книги Бытия говорится следующее: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле». Но уже в следующем, 27-м стихе сказано нечто другое: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». Таким образом, мы видим, что изначально человек был «запланирован» как образ и подобие Божие, но в результате Адам был создан только как образ Божий. В связи с этим многие церковные критики указывали на нелогичность Библии и наличие в ней явных ошибок и несоответствий. Так ли это на самом деле?
Святые отцы, толкуя вышеприведенные стихи из Книги Бытия, полагали, что никакого несоответствия или логической ошибки в них вовсе нет. Понятия «образ» и «подобие» между собой соотносятся как нечто статичное, то есть данное человеку изначально, и нечто динамичное, то есть такое, что сам человек призван в себе развивать. Так, преподобный Иоанн Дамаскин отмечает: «Выражение “по образу” указывает на способность ума и свободы; тогда как выражение “по подобию” означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека». Другими словами, «образ» – это некий задаток человеку, те условия, благодаря которым он может направляться к обожению, а подобие – это не что иное, как сам процесс обожения или уподобления Богу. При этом большинство святых отцов указывали, что образ Божий выражается в тех свойствах человеческой природы, которые «роднят» его с Богом, например: уме, свободе, бессмертии и способности к творчеству. Святитель Фотий, Патриарх Константинопольский замечает: «То, что человек возник по образу Божию, некоторым пришло на ум понимать как разумность и свободу воли, а другим – как главенство и высоту господства, ибо и в том, и в другом создание может отображать Создателя».
Но в то же время некоторые богословы, как, например, в частности, В. Н. Лосский, полагают, что образ Божий во всей его полноте непознаваем, по той причине, что и Сам Бог, как Первообраз, по Своей природе непознаваем для человека. Владимир Николаевич пишет: «Образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий».
Исходя из всего вышесказанного, можно сделать следующий вывод: несмотря на то, что в каждом из нас заложен образ Божий, который проявляется в тех или иных свойствах человеческой природы и который отличает человека от прочего творения, тем самым приближая его к Творцу, но в то же время одно наличие образа Божия не принесет нам никакой пользы, если мы не направим его в правильное русло и не будем стремиться к богоподобию, в чем, собственно, и заключается цель нашей жизни.
Образ и подобие Божии
О́браз Бо́жий – духовное основание человеческой личности, непосредственно сотворенное Богом и отражающее такие свойства Творца, как разумность, свобода воли, бессмертие, способность творчества и др. Образ Божий в человеке – сходство человека со своим Первообразом – Богом.
Духовно-творческую реализацию возможностей, предначертанных Образом Божиим, отцы и учителя Церкви связывают с понятием «подобие Божие», означающим свободное и ответственное уподобление человека Божественному совершенству. Образ Божий дает человеку возможность обо́жения, но требуется свободная воля человеческой личности, чтобы через синергию свободы и благодати, при решающей роли благодати, реализовалась эта возможность.
Грехопадением человечество утратило черты богоподобия, оставаясь искаженным образом Божиим. С целью восстановить падшего человека, обожить его, пришел на землю Спаситель Иисус Христос. Исполнение Его заповедей (и достижение через это подобия Божия) предоставлено свободной воле (черта образа Божия) человека – неприкосновенной и ненарушимой даже Самим Творцом.
Человек, созданный по образу Бога, должен обрести подобие Ему – святость. Если Бог есть Любовь, значит любящий уподобляется Богу; Бог милостив, милосердие уподобляет нас Богу; Смирен Господь, и смиренный уподобляется Богу… Уподобиться Богу можно только с Его помощью в нашем отпавшем от Бога состоянии.
Из людей высшей степени богоподобия достигла Пресвятая Богородица.
В каком случае понятия «образ Божий» и «подобие Божие» могут использоваться как синонимы?
Под образом Божьим в человеке подразумеваются такие его особенности, которые отображают Божественные совершенства. Эти особенности свойственны человеку по природе (по естеству). Среди них выделяют: обладание разумом, волей, способностью любить, проявлять справедливость, милосердие и пр.
Смысл выражения «подобие Божье» используется в богословии, как правило, в ином значении. Уподобление человека Богу выражается в обретении добродетельности, святости. Уподобление Богу подразумевает раскрытие черт образа Божьего, но такое раскрытие, которое соответствует призванию и предназначению человека. Например, если человек использует разум и волю во зло — это не ведёт его к богоуподоблению. Другое дело, если он направляет их на добро.
Впрочем, выражение «подобие Божье» может употребляться (осмысливаться) и в ином значении, близком по значению к выражению «образ Божий». В этом осмыслении: быть образом Бога значит быть подобным Ему. То есть, если мы говорим, что человек — образ Божий, подразумевая, что он отображает в себе совершенства Творца, то в этом же смысле может употребляться и выражение: «человек подобен Богу» (подобен тем, что отображает в себе Божественные совершенства).
На страницах Священного Писания понятия «по образу» и «по подобию» встречаются вместе в первой главе Книги Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» ( Быт.1:26 ).
«Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» ( Фил. 2:5 ).
игумен Иларион Алфеев:
Некоторые Отцы Церкви отличают «образ» от «подобия», отмечая, что образ – это то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие – то, чего предстояло достичь в результате добродетельной жизни: «выражение «по образу» означает разумное и одаренное свободной волей, а выражение «по подобию» означает уподобление через добродетель, насколько это возможно» (Иоанн Дамаскин). Все свои способности человек должен реализовать в «возделывании» мира, в творчестве, в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо «предел добродетельной жизни есть уподобление Богу», как говорит святитель Григорий Нисский.
Максим Исповедник говорит в своих писаниях, что человек принадлежит двум мирам: с одной стороны, он взят из земли, то есть является как бы последним звеном земного творчества Божия, но, с другой стороны, Бог вдохнул в него жизнь – причем не просто животную жизнь, но то дыхание жизни, как говорится в Библии, которое его делает способным познать Бога, полюбить Его, прислушиваться к Нему, входить в гармонию с Ним. И вот потому что человек был создан таким, он может все земное приобщить к духовному, и в конечном итоге – к небесному и Божественному. Это задача человечества.
священник Даниил Сысоев:
Все мы сотворены по образу, то есть в нас есть нечто, что нас делает похожими на Бога: Бог разумен, и человек обладает разумом; Бог свободен, и человек обладает свободой, волею; Бог обладает чувствами, человек тоже обладает ими; Бог обладает властью над Вселенной, и такая же власть дана человеку; Бог может творить, и человек может творить; Бог – Личность, и мы – личности. Это то, что по образу Божию в нас есть. Бог обладает Словом, Слово Божие – это Христос. И человек обладает словесной способностью – это то, что его отличает от всех животных, живых существ на земле. Более того, благодаря свойствам и способности властвовать над Вселенной, человек ближе к образу Божию, чем Ангелы, хотя Ангелы по природе своей больше похожи на Бога, потому что они духи. У человека бессмертная душа, которая оживляет его смертное тело, и она тоже сотворена по образу Божию.
Но что такое подобие? Подобие Божие – это сходство с Ним в Его жизни, нравственной жизни. Бог есть Любовь, мы знаем это из Священного Писания, значит человек, который любит, поистине любит, уподобляется Богу. Бог есть милосердие, милосердный человек уподобляется Богу. Бог – кротость, кроткий человек тоже уподобляется Богу. Смирен Господь, и смиренный уподобляется Богу. Подобие заключается в том, что человек со временем может стать похожим на Бога не только по природе, но и по своей воле. Но это произойдет не сразу, так как Богоподобие человека достигается со временем и в сотрудничестве с Богом. Вот в этом главная цель Бога Творца: человек, созданный по образу, должен обрести подобие.
Что значит подобный богу
(см. «БОГ», «ХРИСТОС», «ОБРАЗ», «ЧЕЛОВЕК»)
Содержание:
1. Быт.1:26 («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему. »)
2. Евр.1:1-3 («Бог. 2 говорил нам в Сыне, …Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его…»)
3. Быт.5:3 («Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.»)
4. Иис.Нав.22:28 («видите подобие жертвенника Господа,.»)
5. Чис.9:16 («Так было и всегда: облако покрывало ее [днем] и подобие огня ночью.»)
«Подобие» Бога – это, созданный по Замыслу и Воле Творца, Человек, духовно возросший познанием Истины Божьей Воли, возмужавший исполнением Его Законов и Заповедей.
«Подобие» Бога – это Иисус Христос, достигший, обретший духовный Образ Бога совершенным познанием и воплощением Его Воли в Свой святой образ Жизни.
1. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» Быт.1:26
«…сотворим человека…» — образное выражение «со-творим» указывает и рассматривается как обоюдное, совместное «творение» Человека, как разумной Личности. Это «Творение» обоюдное, т.е. при участии свободной воли Человека, как свободной Личности, по Замыслу и Воле Творца, согласно Его Законов и Заповедей.
2. «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте. » Евр.1:3
В этом утверждении Апостола подчеркивается, что Христос является Богом не в прямом смысле слова, но только духовным «Образом» и «Подобием» Бога, отражающим для народов Сущность Бога, Его основные духовные характеристики.
(По лексиконам Дж. Стронга слово «Ипостась» означает: Сущность, Естество; 2. реальность, действительность; 3 духовное основание, фундамент; 4. Личность)
3. «Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.» Быт.5:3
Слово «родил» означает, что Адам нравственно и духовно воспитал, подготовил свое духовное наследие (своих последователей), согласно тому мировоззрению и способу практической жизни, которые «подобны», т.е. отображали его сущность, были характерны, присущи истинному Человеку. (см. «Сын»)
Как Бог отобразил Свой духовный «Образ» и «Подобие» в Человеке, так и человек, проявив в себе заложенные Богом духовные способности, «родил», воспитал себе подобного.
4. «Мы говорили: если скажут так нам и родам нашим в последующее время, то мы скажем: видите подобие жертвенника Господа, которое сделали отцы наши не для всесожжения и не для жертвы, но чтобы это было свидетелем между нами и вами [и между сынами нашими].» Иис.Нав.22:28
5. «Так было и всегда: облако покрывало ее [днем] и подобие огня ночью.» Чис.9:16
РАЗДЕЛ II. ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Глава 1. Сотворение человека
1.1. Сотворение человека Богом
В Священном Писании говорится, что творению человека предшествовало некоторое «совещание» Божественных Лиц: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему ( Быт.1:26 ). В православном богословии это «совещание» получило название Предвечного Совета. Разумеется, слово «совет» представляет собой антропоморфизм, т. к. воля и действие Лиц Пресвятой Троицы едины. Однако тем самым подчеркивается особое место человека в замысле Божием о мире.
О сотворении человека говорится во второй главе Книги Бытия: сначала Бог взял персть от земли и образовал из нее тело – некую бездушную «статую». Затем уже в это первоначальное создание вдувается дыхание жизни (πνο ὴ ν ζω ῆ ς), и человек становится душою живою.
В связи с толкованием Быт.2 возникает два вопроса:
1. Приходят ли душа и тело в бытие одновременно или же одна из составляющих человеческого состава хронологически предшествует другой? 672
В истории богословской мысли по этому вопросу существовало три точки зрения.
а) Душа создана прежде тела.
б) Тело создано прежде души.
2. Как следует понимать дыхание жизни (πνο ὴ ν ζω ῆ ς)?
Три последних мнения, очевидно, не противоречат друг другу, но скорее являются взаимодополняющими. Если синтезировать эти три точки зрения, то понимание «дыхания жизни» свв. отцами можно сформулировать следующим образом: Своим творческим действием Бог творит из ничего человеческую душу, отличную от Него по сущности, и одновременно сообщает ей Свою благодать.
Отсюда проистекает важное сотериологическое следствие: состояние человека в принципе не может быть нравственно нейтральным по отношению к Богу, но всегда имеет знак «плюс» или «минус». В первом случае человек находится в естественном состоянии («сообразно своей природе»), будучи причастен Божественной благодати, открывающей для него возможность духовного возрастания и достижения сверхъестественного обожения. Во втором случае, отпадая от Источника жизни, человек впадает в состоянии противоестественное («наперекор ей»).
1.2. Брак
Богоустановленный способ размножения людей
Священное Писание говорит, что с сотворением Адама, а в его лице и человеческой природы как таковой творческое действие Бога в отношении человека не заканчивается. В Книге Бытия подчеркивается: И сотворил Бог человека. мужчину и женщину сотворил их ( Быт.1:27 ). В первой части фразы слово человек употреблено в единственном числе, а во второй части появляется число множественное: сотворил их.
Согласно 1-й главе Книги Бытия, человек представляет собою две человеческие ипостаси, существующие в единстве природы. Во 2-й главе эта мысль раскрывается более подробно. Не следует, однако, полагать, что бытописатель пытался во 2-й главе Бытия объяснить появление жены в биологическом смысле. Это, прежде всего, символическое повествование, которое в наглядной форме выражает мысль о двуединстве человека.
Безусловно, после грехопадения способ бытия человеческой природы изменился. Это касается как душевной, так и биологической жизни человека. В этом смысле можно говорить и об изменении способа размножения, но лишь в той степени, в какой изменился способ существования человека вообще. Мысль о том, что в качестве наказания Бог обрекает человека на особый, «скотский» способ размножения вместо того, который был раньше, означала бы, что изменилась и человеческая природа как таковая, а не только ее состояние, что плохо согласуется с другими аспектами православной антропологии и сотериологии. Вероятно, поэтому данное мнение не получило широкого распространения.
Почему в Библии говорится о том, что жена сотворена именно «из ребра» Адама? Возможно, это связано с тем, что древнееврейское слово ṣēlāʽ (цела), помимо значения «ребро», может также иметь значение «бок, сторона». Тем самым этот образ помогает раскрыть мысль о том, что человеческая природа разделена на две взаимодополняющие друг друга части.
Из Священного Писания следует, что сущность брака после грехопадения не изменяется. Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть ( Быт.2:24 ). В Книге Бытия эти слова произносит Адам. Однако нет сомнения, что они произнесены Адамом не от себя, а по вдохновению свыше, потому что иначе Господь Иисус Христос не привел бы их во время Своей земной жизни: . и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть ( Мф.19:5–6 ). Таким образом, до и после грехопадения Священное Писание говорит о браке в одних и тех же выражениях.
Следует отметить, что используемое в этих фрагментах греческое слово σ ά ρξ (плоть) и соответствующее ему еврейское bāśāѴ4; (басар) означает «плоть, тело, мясо», а выражение kѴ1;l-bāśāѴ4; – «весь человеческий род» или «все живое» ( Быт.6:3 ; Пс.55:5 ). Таким образом, приведенные выше слова относятся не ко временному телесному единению сторон, а к постоянному единству всех сторон жизни супругов.
Церковь возвела брак в степень церковного таинства, поставив брак в один ряд с такими священнодействами, как крещение, миропомазание, священство и др.
В этих словах особо подчеркивается, что облагораживание в браке отношений между полами обуславливает все позитивные достижения культуры. И, что особенно важно, брак, по свят. Григорию, не есть удаление от Бога, но таинство Его любви.
Но христианство, которое высоко ценит брак, в то же время освобождает человека от необходимости брачной жизни. С христианской точки зрения, чтобы реализовать свою жизнь как любовь и общение, брак не является строго необходимым. Существует альтернативный путь в Царство Божие – девство, монашество. Это есть отказ от естественного самоотречения в любви, которым является брак, и выбор более радикального пути самоотречения через послушание и аскезу, при котором единственным источником существования для человека становится обращенный к нему призыв Бога. Оба эти пути в христианстве равным образом признаны и почитаемы как ведущие к общей цели.
1.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм
Согласно Пееру, на шестой день были сотворены язычники. Язычники согрешили через нарушение естественного закона и также были под грехом. Во 2-й главе повествуется о творении восьмого дня, когда особым актом были сотворены Адам и Ева как родоначальники ветхозаветной Церкви. Затем они были поселены в раю, где нарушили заповедь и были изгнаны из рая.
Если рассматривать тексты Священного Писания не выборочно, а в целом, то станет очевидно, что гипотеза Пеера находится в полном противоречии с Писанием. В Книге Бытия говорится: Господь Бог не посыпал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли ( Быт.2:5 ), и дальше сразу же идет повествование о сотворении Адама. Очевидно, что до Адама людей на земле не было.
Но для человека не нашлось помощника, подобного ему ( Быт.2:20 ) – замечание Книги Бытия перед повествованием о сотворении жены.
И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих ( Быт.3:20 ).
Слова из молитвы Товии: Ты сотворил Адама, и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий ( Тов.8:6 ).
От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли. ( Деян.17:26 ).
Обосновать эту гипотезу пытались с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п.), данных сравнительного языкознания, палеонтологии и т. д. Однако убедительных аргументов в пользу этого учения нет. Наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже одинаковы у всех людей. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и иметь потомство.
Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемость, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий не дают основания говорить о различных национальностях как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания.
Полемика с полигенизмом имеет не только научное, но и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся античеловечные учения расизма, национал-социализма и т. п.
Глава 2. Происхождение и свойства человеческой души
2.1. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия
Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ? В этом вопросе богословы делятся на два лагеря – дихотомистов и трихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две природы: душу и тело. Трихотомисты признают, соответственно, три: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.
Таким образом, можно утверждать, что в учении о человеке святоотеческая традиция явным образом склоняется на сторону дихотомизма. Однако это учение не было догматизировано, равно как трихотомистская схема не стала предметом осуждения. Обе точки зрения относятся к области богословских мнений.
В пользу трихотомистской гипотезы можно привести следующие свидетельства Священного Писания:
. Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные ( Евр.4:12 ).
. и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока ( 1Сол.5:23 ).
2.2. Значение тела в составе человеческой природы
Для христианства принятие такого взгляда было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и недостойным человека. В полемике с язычниками христианские авторы замечали, что если плоть поистине бесполезна, то почему Христос исцелил ее? 743
Как понимает христианское богословие назначение тела в составе человеческой природы? Каковы его функции?
Прежде всего тело есть жилище души, ее материальный носитель, посредством которого невещественное начало живет и действует в материальном мире. В молитве иудейского царя Езекии о теле говорится: Жилище мое снимается с места и уносится от меня, как шалаш пастушеский ( Ис.38:12 ).
Кроме того, тело есть инструмент, орудие души, без которого душа сама по себе в этом мире ничего сделать не может. Однако это не означает, что тело следует рассматривать как нечто чисто утилитарное, вспомогательное и случайное. Тело – это не просто добавление к душе, а один из уровней человеческой личности. Личность выражает себя и посредством тела. Можно сказать, что тело является пространственной границей личности.
2.3. Происхождение человеческих душ
Вопрос о происхождении человеческой души в догматическом богословии точно не решен, он относится к области богословских мнений. В истории христианского богословия встречаются три гипотезы.
2.3.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ
Чем привлекательна эта гипотеза? С ее помощью удобно объяснить неодинаковость внешних условий жизни людей в этом мире. То, что различные восточные учения пытаются объяснить посредством учения о карме и т. п., Ориген объясняет изначальным падением, которое в его учении отождествляется с понятием первородного греха.
2.3.2. Мнение о творении человеческих душ
Мнение, согласно которому каждая человеческая душа по отдельности творится Богом из ничего, называется «креационизм» (от лат. creatio- творение, создание).
Какие есть основания в Священном Писании в пользу мнения о творении душ?
1. Наиболее убедительным является описание сотворения Адама (см.: Быт.2:7 ). Адам является образцом для всех людей, а в нем душа и тело были сотворены отдельно.
2. В Книге Екклесиаста говорится: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его ( Еккл.12:7 ). Эти слова не могут быть однозначно истолкованы в смысле творения человеческой души из ничего. Слова возвратится к Богу, Который дал его можно понять и в более широком смысле, что Бог есть Источник всего существующего. Например, в молитве Господней говорится: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь ». Говоря, что Бог дает нам хлеб насущный, мы не имеем в виду, что Бог творит этот хлеб из ничего. И слова Екклесиаста о том, что Бог дает человеку дух, не обязательно понимать в том смысле, что каждый раз Бог творит этот дух или жизнь из ничего.
То же самое можно сказать и о словах: Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух ( Ин.3:6 ). Контекст этих слов Спасителя также таинственный (см.: Ин.3:3–5, 7 ), а не собственно антропологический.
В Римо-Католической церкви мнение о творении душ было фактически догматизировано вследствие принятия в 1854 г. догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Поскольку этот догмат предполагает учение о непосредственном сотворении человеческой души Богом, то и само это учение у католиков автоматически стало официальным.
Каковы сильные стороны мнения о сотворении человеческой души Богом? Прежде всего, таким образом можно обосновать высокое достоинство человеческой души, ее невещественность, неделимость, простоту, а главное – легко объяснить качественное разнообразие душ, т. е. различие талантов и способностей, которыми Бог наделяет людей по Своему усмотрению. Но в то же время с принятием этого учения связаны определенные сложности.
Во-вторых, это учение создает определенные трудности при объяснении способа перехода греховной порчи от Адама на весь род человеческий. Если душа каждый раз творится Богом из ничего, то откуда же в таком случае в ней берется грех, ведь источник греха не в теле человека, а именно в душе, в свободной воле? И если душа творится Богом, естественно, безгрешной, то почему, она, будучи высшим началом, подчиняется низшему по природе телу, а не подчиняет его себе?
В-третьих, данная точка зрения не позволяет объяснить несомненный факт наследования детьми от родителей различных душевных свойств и способностей.
Есть еще один момент, создающий трудности для принятия этой гипотезы. С христианской точки зрения, деторождение есть Божественное благословение. Принятие рассматриваемой гипотезы ставит творческое действие Бога в зависимость от человеческих страстей, как бы подчиняет Бога природной необходимости. Кроме того, как известно, дети рождаются не только в законном браке, но и от внебрачных греховных связей. В таком случае можно прийти к нелепому выводу, что Бог незаконные связи благословляет.
2.3.3. Мнение о рождении человеческих душ
Какие места Священного Писания приводятся в подтверждение этой гипотезы? В Книге Бытия сказано, что Адам родил Сифа по подобию своему и по образу своему ( Быт.5:3 ). Слова «подобие» и «образ», вероятно, должны указывать на полноту человеческого состава, т. е. и на душу и на тело.
Возможно, две рассматриваемые гипотезы не противоречат друг другу, а напротив – восполняют одна другую. Можно предположить, что душу – саму духовную природу – человек получает от родителей, так же как и тело; но личностью, неповторимой и уникальной, человек становится вследствие особого Божественного воздействия. Это и обусловливает неповторимость качественного сочетания духовных сил и способностей человека, ведь человек – это не просто повторение своих родителей или механическая комбинация свойств и качеств, которые встречались у его предков. Каждый человек – это неповторимая личность, новая форма образа Божия, новизна которой обусловлена непосредственным воздействием Бога.
2.4. Свойства человеческой души
Общее определение человеческой души дает преп. Иоанн Дамаскин: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная; невидимая по своей природе телесными очами; бессмертная, одаренная разумом и умом, не имеющая определенной фигуры; она действует при помощи органического тела и сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения. Ум принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Душа. есть существо свободное, обладающее способностью хотения и действования. Она доступна изменению. со стороны воли. » 775
Духовность
Священное Писание говорит о духовности души. Слова «дух» и «душа» применительно к душе человеческой в Священном Писании являются взаимозаменяемыми: Дух бодр, плоть же немощна ( Мк.14:38 ). Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва ( Иак.2:26 ).
Самостоятельность
Самостоятельность души тесно связана с духовностью, с отличием от тела. Свойство самостоятельности означает, что душа есть особая субстанция, отличная от тела, а не есть лишь некий феномен или совокупность феноменов, являющихся продуктом высшей нервной деятельности человека. Не нужно думать, что мнение о душе как форме высокоорганизованной материи появилось с возникновением диалектического материализма. Такого рода учения были известны в древности, с ними полемизировали отцы Церкви.
Разумность и сознательность
Самостоятельность души проявляется прежде всего в способности самосознания, т. е. в способности отличать себя от своего тела, от окружающего мира и от содержания собственной жизни. Именно благодаря этой способности человеческой души для человека возможно такое действие, как покаяние, потому что покаяние основано на осознании человеком нетождественности самого себя и своих поступков. Именно на этой способности самосознания в Священном Писании основаны неоднократные призывы проверять самого себя: Да испытывает же себя человек ( 1Кор.11:28 ); Испытывайте самих себя, в вере ли вы ( 2Кор.13:5 ).
Бессмертие
Свобода
Однако, вопреки распространенному мнению, формальная свобода вовсе не является признаком совершенства. Скорее наоборот, она свидетельствует о некотором несовершенстве. Например, Бог, будучи абсолютно свободным Существом, не имеет избирательной воли, т. к. не имеет потребности выбирать из различных возможностей. Любой выбор всегда связан с некоторым несовершенством: незнанием, сомнением, колебанием, а Бог всегда в совершенстве знает Свои цели и средства их достижения. Поэтому Бог свободен в том смысле, что всегда является таким, каким хочет быть, и всегда действует таким образом, каким желает; ничто Ему не препятствует, никакая необходимость над Ним не тяготеет. Такая свобода называется свободой нравственной, или духовной.
Сама по себе способность выбора еще не делает человека свободным, потому что желания человека и его возможности не всегда совпадают. Человек часто желает того, что не может осуществить, и, наоборот, нередко вынужден делать то, чего делать не хочет. Наиболее ярко в Священном Писании эта мысль выражена в Рим.7:19 : Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Поэтому путь к подлинной свободе лежит через освобождение от греха и от власти природной ограниченности. О необходимости стремиться к такой свободе Господь говорит в Новом Завете: Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину, и истина сделает вас свободными ( Ин.8:31–32 ); Всякий, делающий грех, есть раб греха. Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете ( Ин.8:34, 36 ). Ап. Павел говорит: Закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( Рим.8:2 ) – и восклицает: Где дух Господень, там свобода! ( 2Кор.3:17 ). Иными словами, через причастие Божеству, через соединение с Богом человек приобщается к той свободе, которой обладает Бог, и сам обретает подлинную свободу.
2.5. Отличие души человеческой от душ животных
Глава 3. Образ и подобие Божие в человеке
3.1. Общее понятие об образе Божием в человеке
3.2. Подобие Божие, соотношение между образом и подобием
В Священном Писании говорится, что человек сотворен не только по образу, но также и по подобию Божию (см.: Быт.1:26 ; Иак.3:9 ).
Понятия «образ» и «подобие» тесным образом связаны между собой, их нельзя рассматривать как некоторые раздельные, внешние по отношению друг к другу, величины, поскольку одно неизбежно предполагает другое и не может быть понято в отрыве от него.
Однако, несмотря на эти различия, можно говорить об образе и подобии как о двуедином понятии. Ведь богообразность потенциально заключает в себе богоподобие, а подобие Божие есть не что иное, как раскрытие образа Божия в жизни конкретного человека. Именно поэтому в Священном Писании и в творениях свв. отцов эти термины иногда могут быть взаимозаменяемы без ущерба для их смысла.
3.3. Персоналистическое понимание образа Божия в современном православном богословии
Тем самым современные богословы хотят показать, что человек в своем бытии принципиально отличен от всех прочих тварей, например бессловесных животных. Последние полностью детерминированы своей природой и неспособны изменить способ ее существования, они не могут стать ни выше, ни ниже своего естества. Человек же, будучи несводимым к своей природе и потому свободный по отношению к ней, может изменять способ ее существования. С одной стороны, он способен достигать богоподобия, а с другой – может навязать своей природе противоестественный способ существования вплоть до уподобления демонам.
Несмотря на то что современные богословы часто сближают понятия «образ Божий» и «личность», тем не менее они не говорят об их тождественности. Действительно, образ Божий не есть сам человек, не есть сама несводимая к природе человеческая личность. Образ Божий – это то, что делает человека личностью, т. е. особый, уникальный в этом мире образ бытия, представляющий собой высочайший дар Бога человеку, без которого невозможно проявление черт богообразности и богоподобия в человеческой природе. Таким образом, между рассматриваемыми понятиями имеет место причинно-следственное отношение: человек есть богообразная личность, в силу того что является носителем образа Божия.
Глава 4. Назначение человека
Методологически в этом вопросе можно выделить три аспекта: назначение человека по отношению к Богу, назначение человека в отношении к самому себе и назначение человека по отношению ко всему творению.
4.1. Назначение человека по отношению к Богу
Таким образом, назначение человека по отношению к Богу есть познание Бога, соединение с Богом, служение Ему. Назначение человека по отношению к Богу мало отличается от назначения по отношению к Богу мира бесплотных духов.
4.2. Назначение человека по отношению к самому себе
Назначение по отношению к самому себе заключается в том, чтобы через раскрытие сил и способностей, через деятельное устремление и приближение к Первообразу достичь полной, возможной для конечного существа, меры богоподобия, т. е. теснейшего соединения с Богом, причастия Божественному естеству, а вместе с тем и возможности участия в Божественном блаженстве. Практически назначение человека по отношению к Богу и по отношению к самому себе в значительной степени совпадают. Разница – в акцентах.
Когда говорится о назначении человека по отношению к Богу, то имеется в виду сама цель человеческой жизни, выражающаяся в познании Бога и соединении с Ним. А когда речь идет о назначении человека по отношении к самому себе, то имеется в виду подвиг веры, к которому призван человек, для того чтобы этой цели достичь. Священное Писание говорит о цели человеческой жизни как о достижении совершенства в Боге и прославлении Его: Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного ( Мф.5:16 ); Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный ( Мф.5:48 ).
В других местах Священного Писания говорится о назначении человека по отношению к себе как о возрастании в любви, посредством которой человек соединяется с Богом и обретает вечное блаженство. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем ( 1Ин.4:16 ). Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его ( 1Кор.2:9 ). Это возрастание в любви невозможно без любви людей между собой, без любви к ближнему. По словам апостола Иоанна Богослова, кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего ( 1Ин.4:20–21 ).
4.3. Назначение человека по отношению к остальному творению
Из Божественного Откровения известно, что человек, созданный после прочих тварей, был введен Богом в мир, для того чтобы владычествовать над всем сотворенным (см.: Быт.1:28 ), а также возделывать и хранить его (см.: Быт.2:15 ). Таким образом, в отношении мира человек предназначен прежде всего к тому, чтобы быть в нем заботливым хозяином и управителем. Однако назначение человека не ограничивается только такими «хозяйственными» функциями.
Замысел Божий о мире подразумевает спасение не только человека, но и всего творения. Ап. Павел говорит, что в конце времен будет Бог все во всем ( 1Кор.15:28 ). Поскольку Бог есть полнота жизни, Он желает, чтобы все творение приобщилось к этой полноте и стало выражением Божественной жизни, единением в любви, которая составляет образ бытия Бога. Но приобщение тварной природы к жизни Божества не может быть следствием необходимости, оно совершается свободно. Единственным в видимом мире тварным существом, которое способно реализовать свою жизнь как свободу, является человек.
Священное Писание и свв. отцы видят в человеке посредника, способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его конечной цели. Человек занимает такое место во Вселенной, что только через него весь вещественный мир способен воспринимать и усваивать Божественную благодать, только через человека может совершиться обожение всей твари.
Ап. Павел говорит, что тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне ( Рим.8:19–22 ).
Глава 5. Состояние человека до грехопадения
5.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения
Восточным отцам чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статическом и самодостаточном. Напротив, для них характерно динамичное представление о человеке. Будучи создан Богом, человек не есть некая постоянная величина, он призван к совершенству: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный ( Мф.5:48 ).
Как в таком случае понимать слово «совершенный»? В чем заключалось совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал тому назначению, для которого был создан, если он еще не достиг цели своего бытия?
В Священном Писании говорится: . и я нашел, что Бог сотворил человека правым. ( Еккл.7:29 ), т. е. человек со всеми силами и способностями своей природы вполне соответствовал тому назначению, которое было предначертано ему Творцом. В нем не было никаких признаков противления добру. Более всего совершенство его природы выражалось в способности приобщаться Богу, участвовать в Божественной жизни.
Тело человека представляло собой совершенное и послушное духу орудие. Оно было свободно от немощей, болезней 849 и разрушительного воздействия внешних стихий, было облечено крепостью ( Ис.51:9 ). Устроение человеческой природы было строго иерархично: тело пребывало в послушании душе, душа – духу, а дух был всецело обращен к Богу.
5.2. Попечение Божие о человеке до грехопадения
Совершенство первозданного человека не было полнотой духовно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и безгрешной природе ему была дарована способность к постепенному и нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что подразумевает соработничество, синергию Бога и человека. Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от его собственных усилий, но и от Божественной благодати, человек изначально нуждался в Божественном содействии, или в промышлении, чтобы богоподобные задатки его природы могли раскрыться. В чем конкретно состояло промышление Божие о первых людях?
2. Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповедал Адаму возделывать и хранить рай ( Быт.2:15 ). Это – заповедь труда.
4. Человеку было даровано особое древо жизни (см.: Быт.2:9 ).
Запрещая вкушение от древа познания добра и зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека в случае, если тот нарушит заповедь послушания. Эта заповедь может быть условно названа первым заветом (союзом, договором) между Богом и человеком, где Бог и человек принимают на себя некоторые взаимные обязательства.
6. К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В Книге Бытия говорится, что уже после падения Адам и Ева услышали голос Господа Бога, ходящего в раю. ( Быт.3:8 ). Отсюда уместно заключить, что и до грехопадения Бог неоднократно являлся первым людям и удостаивал их Своего общения, которое было для них необходимо.
5.3. Был ли Адам до грехопадения бессмертен?
5.4. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?
Таким образом, свв. отцы не считали, что человек до грехопадения не знал, что такое зло. Почему же в таком случае древо, от которого было запрещено вкушать человеку, называлось древом познания добра и зла? В еврейском тексте Библии в этом месте употреблен глагол yādaʼ, который означает не только теоретическое, интеллектуальное познание, а опытное приобщение. Действительно, личного опыта вхождения в зло у первозданного человека до грехопадения не было. Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, у прародителей до грехопадения была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В частности, перед сотворением жены Господь сказал: Не хорошо быть человеку одному ( Быт.2:18 ). Эти слова представляют собой глубокое определение того, что есть зло – одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие общения.
Исаак Сирин, преп. Слово 17 // Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. С. 71.
Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 15. Гл. III.
Следует иметь в виду, что, поскольку Адам рассматривался древними авторами как архетип всего человечества, понимание последовательности соединения души и тела при творении первого человека экстраполировалось и на всех его потомков. См.: Congourdeau M.-H. L’Animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur // Nouvelle revue théologique. 1980. № 35. P. 696.
См.: Origenis. In Genesim. 1. 13 // PG. T. 12. Col. 155D-155C; Idem. De principiis II. 8. 1 // PG. T. 11. Col. 221D-222A. Рус. пер. см.:Ориген.О началах. Против Цельса. С. 195–197.
Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений // Деяния Вселенских соборов. Т. 3.С. 515–526.
См.: Tertulliani. Adversus Praxeam. 12 // PL. Т. 2. Col. 168A. Рус. пер. см.: Тертуллиан. Против Праксеаса. С. 149; Idem. Liber de ressurectione carnis. 5–6 // PL. T. 2. Col. 802A-802C. Рус. пер. см.: Он же. О воскресении плоти // Тертуллиан. Творения. Ч. 3. 1850. С. 63–64; Idem. De anima. 9 // PL. Т. 2. Col. 661А. Рус. пер. см.: Он же. О душе. СПб., 2008. С. 54–56. Гл. 9.
См.: Congourdeau M.-H. L’embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s. av. J.C. – Ve ap. J.C.) // Amis du Centre d’histoire et civilasation de Byzance. Paris, 2007. P. 299–301.
См.: Idem. L’Animation de l’embryon humain chez Maxime le Confesseur // Nouvelle revue théologique. 1980. № 35. P. 696.
См.: Иоанн Филопон. О сотворении мира. 6. 23. пер. Г. И. Беневича // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. II. СПб., 2009. С. 59–60.
По чтению Септуагинты.
Это мнение разделяли некоторые православные авторы, в частности блаж. Феодорит Киррский. См.: Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 36. [Гл.] 9.
См., например: Максим Исповедник, преп. Амбигвы. 108 // Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 305–310.
См.: Максим Исповедник, преп. Амбигвы, 106–108 // Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 294–310.
Согласно преп. Иоанну, «душа была создана вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. II. Гл. 12).
Грамота императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 538.
Например, см.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 329– 330. Кн. 13. Гл. 24.
См.: Фокин А. Р. Душа // ПЭ. Т. XVI. М., 2007. С. 449, 455–456.
Григорий Богослов, свят. Похвала девству // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 135. О невозможности и недопустимости понимать эти поэтические образы свят. Григория в строго догматическом смысле см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 89–90. Согласно В. Н. Лосскому, свят. Григорий этими выражениями указывает на изначально «присущую душе причастность Божественной энергии» (Там же. С. 90).
См.: Clementis Alexandrini. Stromatum. V. 14. 19 // PG. Т. 9. Col. 140A.
См.: Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 527; Он же. Слово 45, на святую Пасху // Там же. С. 665.
Anastasii Sinaitae. Viae dux. XIII. 8 // PG. T. 89. Col. 236C.
См.: Григорий Палама, свят. Беседы (омилии). Ч. 3. М., 1993. С. 168. Улучшенный перевод см.: Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 170.
Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Вып. I и II. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. Паломник, 1994. С. 98. Письмо 106.
См.: Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского, всея России чудотворца // ЖМП. 1973. № 9. С. 77–78.
Афанасий Великий, свят. Слово о воплощении Бога Слова и пришествии Его к нам во плоти // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. I. С. 197.
См.: Gregorii Palamae. Homilia. 17 // PG. Т. 151. Col. 221С. Русский перевод не вполне точен. См.: Григорий Палама, свят. Беседы (омилии). Ч. 1. М., 1993. С. 176.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. 2. Гл. 12.
Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 239.
Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 129.
См.: Maximi Confessoris. Opuscula theologica et polemica. 20 // PG. T. 91. Col. 236C.
Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 27.
Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 59. Гл. XVII.
Например, см.: Иоанн Златоуст, свят. Книга о девстве. 14–15 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 1. С. 308–309.
См.: Феодорит Киррский, блаж. Толкование на Книгу Левит. Вопр. 1 // Феодорит Киррский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. С. 118.
См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 329. Кн. 4. Гл. 24.
Иоанн Златоуст, свят. Книга о девстве. 14 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 1. С. 307.
См.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 56–59. Гл. XVII.
Яннарас Х. Вера Церкви. М., 1992. С. 113.
Троицкий С. В., проф. Христианская философия брака. Paris: YMCA-Press, 1933. С. 42.
См.: Правила Православной Церкви. Т. 2. С. 38, 39, 43.
Григорий Богослов, свят. Похвала девству // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 138–139.
Тертуллиан. К жене. 2, 9 // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 344–345.
См.: Иоанн, преп. Лествица. С. 151. Слово 5, 26.
См.: Нил Синайский, преп. Аскетические наставления // Добротолюбие. Т. 2. С. 233–236.
Procopii Gazaei. In Genesim // PG. Т. 87. Col. 172A.
Василий Великий, свят. Беседа 1-я на слова Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. » // ЖМП. 1972. № 1. С. 37.
О преадамизме см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 431–433.
См.: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. 2. Кн. 1. Ставрополь-Губернский, 1902. С. 157.
См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. 1.7 // PG. T. 6. Col. 1033CD. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 6–9. Кн. I. 5, 7.
См.: Origenis. De principiis. II. 8. 4; III. 4. 1–3 // PG. Т. 11. Col. 224BC; 319C-323C. Рус. пер. см.:Ориген.О началах. Против Цельса. С. 201–202, 307–311.
См.: Clementis Alexandrini. Stromatum. VI, 6; VI, 16; VI, 12 // PG. Т. 9. Col. 273С; 360BC; 509C.
См.: Tertulliani. De anima. 10 // PL. T. 2. Col. 662A.
Псевдо-Иустин. О воскресении. 10 // Иустин Философ, св. Творения. С. 483.
Irenaei. Contra haereses. 5. 9. 1 // PG. Т. 7. Col. 1144В. Рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 462. Кн. V. Гл. 9, 1.
См.: Ibid. 5. 6. 1; 5. 7. 1; 5. 9. 1–4 // PG. Т. 7. Col. 1137А, 1140, 1144–1147. Рус. пер. см.: Там же. С. 455–456, 462–464. Кн. V. Гл. 7, 1; 9, 1.
См.: Григорий Нисский, свят. Опровержение Аполлинария. 7–9 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 193–194. Вероятно, именно осуждение на II Вселенском соборе христологии Аполлинария, основанной на трехчастной антропологической схеме, во многом обусловило отказ от трихотомизма в позднейшей святоотеческой традиции.
См.: Didymi Alexandrini. De Trinitate. I. 9, 15; III. 31 // PG. T. 39. Col. 287A; 799A.
Например, см.: Афанасий Великий, свят. Свиток к Антиохийцам. 7 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III. С. 171; Августин, блаж. О количестве души // Августин, блаж. Творения. Т. I. С. 183–184; Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. 2. Гл. 12.
Например, см.: Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium. 56 // PG. T. 90. Col. 577C. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию: Вопросы 56–58 пер. и прим. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. М., 1997. № 3 (14). С. 32.
См.: Olympiodori Diaconi Alexandrini. Commentarii in Ecclesiasten // PG. T. 93. Col. 532BC.
См.: Maximi Confessoris. Quaestiones ad Thalassium. 56 // PG. T. 90. Col. 585A. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию: Вопросы 56–58 // Альфа и Омега. М., 1997. №3 (14). С. 38.
Платон. Кратил. 400с // Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 634.
Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 65, 21 пер. и прим. С. А. Ошерова. М., 1977. С. 113.
См.: Порфирий. Жизнь Плотина. 1. 1 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов пер. М. Л. Гаспарова. М., 1979. С. 462.
См.: Псевдо-Иустин. О воскресении. 9 // Иустин Философ, св. Творения. С. 481.
Irenaei. Contra haereses. 5. 8. 2 // PG. Т. 7. Col. 1142В. Рус. пер.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 460. Кн. V. Гл. 8, 2.
Иоанн, преп. Лествица. С. 130–131. Слово 15, 59.
Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. С. 272. Письмо 9.
Например, см.: Платон. Федон. 76с-77а // Платон. Собр. соч. Т. 1. С. 31–32; Он же. Федр. 246а-249d // Там же. Т. 2. С. 133–158; Он же. Тимей. 34с-35b, 41e-42d // Там же. Т. 3. С. 437–438; С. 444–445.
Об их взглядах см.: Irenaei. Contra haereses. 1. 5. 5–6; 1. 7. 3; 1. 24. 1–2, 5 // PG. Т. 7. Col. 501AB; 516AB; 593A-601A, 604A-605A. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 35, 39–40, 88–91. Кн. I. Гл. 5, 5–6; 7, 3; 24, 1–2, 5.
См.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 54–55. Гл. I.
См.: Origenis. De principiis. I. 7. 4; I. 8. 1, 4; II. 3. 1; III. 5. 4 // PG. T. 11. Col. 173AC; 176BC; 188AB; 328B-330B. Рус. пер. см.: Ориген.О началах. Против Цельса. С. 136–137, 139–144, 153–154, 316–318.
См.: Ibid. III. 6. 3, 5 // PG. Т. 11. Col. 336 –337А; 338АС. Рус. пер. см.: Там же. С. 325–328.
См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 53–66.
Юстиниан, св. Послание к Мине // Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 536.
Он же. Грамота к святому собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских соборов. Т. 3. С. 538.
См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. II. 20 // PG. Т. 6. Col. 1083AC. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 28. Кн. 2, 20; Irenaei. Contra haereses. 4. 20. 1; 5. 1. 3 // PG. Т. 7. Col. 1032AB; 1122C-1123В. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 368–369,447–448. Кн. IV. Гл. 20, 1; Кн. V. Гл. 1, 3. Tertulliani. De anima. 4 // PL. Т. 2. Col. 652В.
См.: Lactantii. De Opificio Dei. 17, 19 // PL. Т. 7. Col. 127AB, 135A-136B.
См.: Hilarii Pictaviensis. De Trinitate. X. 20, 22 // PL. T. 10. Col. 338A, 359.
См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1321C, 1324CD. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 293, 295.
Подробнее см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. I. С. 439–440. Авторы, стоявшие на позициях креационизма, расходились в вопросе о времени творения индивидуальных душ: одни считали, что душа творится одновременно с телом, а другие полагали, что сначала образуется тело, а потом создается в нем душа (см.: п. 4.1).
Например, см.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1324B. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 298.
Этот аргумент против гипотезы креационизма приводит, например, Немесий Эмесский, сам придерживавшийся мнения о предсуществовании душ. См.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 55. Гл. II. Это же обстоятельство весьма смущало и блаж. Августина, в целом склонявшегося к рассматриваемой гипотезе. См.: Августин, блаж. На Книгу Бытия. Кн. 10. Гл. 3 // Августин, блаж. Творения. Т. II. С. 557.
Например, см.: Hieronymi Stridoniensis. Contra Ioannem Hierosalymitanum ad Pammachium. 22 // PL. T. 23. Col. 373AB.
Это наименование происходит от латинского слова tradux, имеющего значения «виноградная лоза (используемая для пересадки)», «отводок». См.: Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М., 2000. С. 779.
См.: Тертуллиан. О душе. СПб., 2004. С. 88–89. Гл. 27.
См.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 93–97. Гл. XXIX.
См.: Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. III, 3 // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. М., 2003. С. 154–155.
Подборку мнений святых отцов о рождении души см.: Лоргус А., свящ. Православная антропология. М., 2002. С. 113–117.
Подробнее см.: Сильвестр (Малеванский), архиеп. Опыт православного догматического богословия. С историческим изложением догматов. Т. III. С. 341–342.
См.: Афанасий Великий, свят. Против Аполлинария. II. 8 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. III.С. 347–349.
См.: Victorini Аfri. Adversus Arium. I. 62 // PL. Т. 8. Col. 1086D-1877A.
Этот аргумент против гипотезы традуционизма приводили Немесий Эмесский (см.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 55. Гл. 2), блаж. Феодорит Киррский (см.: Theodoreti Cyrrhi. Compendium Haereticarum Fabularum. V. 9 // PG. T. 83. Col. 477B-483A) и др.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 210. Кн. 2. Гл. 12.
Августин, блаж. На Книгу Бытия. Кн. 7. Гл. 28 // Августин, блаж. Творения. Т. II. С. 496.
Анастасий Синаит, преп. Путеводитель. С. 244. Гл. II, 2, 5.
См.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. I. С. 448–449.
Например, см.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 211. Кн. 2. Гл. 12.
См.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 37–62. Гл. 2.
Феодорит Киррский, блаж. Сокращенное изложение Божественных догматов. С. 35. [Гл.] 9.
По преп. Иоанну Дамаскину, «душе свойственны благочестие и разумение» (Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 211. Кн. 2. Гл. 12).
См.. Анастасий Синаит, преп. Путеводитель. С. 244. Гл. II, 2, 5.
См.: Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 210. Кн. 2. Гл. 12.
В еврейском тексте слову «преисподняя» соответствует еврейское Ѵ5;ǝʼѴ1;l.
Термин преп. Максима Исповедника происходит от слов «расположенность воли» (γν ώ μη) и «способность к выбору» (προα ί ρεσις). Например, см.: Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М., 2004. С. 121 – 125.
Православная антропология, помимо гномической, выделяет в человеке также физическую (природную) волю как способность желать соответственно своей природе и действовать ради удовлетворения желания.
Например, см.: Немесий Эмесский. О природе человека. С. 59–61.
Gregorii Palamae. Capita centum physica, theologica, moralia et practica. Cap. 31 // PG. T. 150. Col. 1141A.
См.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 50. Гл. XVI.
Обзор святоотеческих мнений по данному вопросу см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 73–271, 353–356.
Например, см.: Иоанн Дамаскин. ТИПВ. С. 209. Кн. 2. Гл. 12; Кирилл Александрийский, свят. Толкование на Евангелие от Иоанна. 1, 9 // Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 2. М., 2001. С. 511; Августин, блаж. О Книге Бытия. Кн. 1. Гл. 22 // Августин, блаж. Творения. Т. II. С. 382–383.
Gregorii Palamae. Capita centum physica, theologica, moralia et practica. Cap. 63 // PG. T. 150. Col. 1165C.
См.: Irenaei. Contra haereses. 5. 6 // PG. T. 7. Col. 1136D-1138C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 455–457. Кн. V. Гл. 6; Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 14–16. Гл. IIIIV; Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 102. Слово 3, 20.
См.: Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. С. 36–37; Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. С. 102. Слово 3, 20.
См.: Irenaei. Contra haereses. 5. 6 // PG. Т. 7. Col. 1137В-1138C. Рус. пер. см.: Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 455–457. Кн. V. Гл. 6; Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 21–26. Гл. VIII.
Об этом, например, см.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 141, 187–188.
См.: Филарет Московский, свят. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. М., 1867. С. 21.
См.: Василий Великий, свят. Беседа 1-я на слова Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему. » // ЖМП. 1972. N° 1. С. 36.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. 2. Гл. 12.
Максим Исповедник, преп. Главы о любви. 3, 25 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. 1. С. 124.
Gregorii Palamae. Capita centum physica, theologica, moralia et practica. Cap. 39 // PG. T. 150. Col. 1148B.
Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 125.
Зеньковский В., прот. Судьба Халкидонского вероопределения // Православная мысль. Париж, 1953. Вып. 9. С. 118.
Епифаний Кипрский, свят. Слово якорное. С. 97. [Гл.] 55. Ч. 6.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 159.
Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 53–54. Гл. XVI.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 90.
Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. С. 159.
Шмалий В., свящ. Антропология // ПЭ. Т. II. М., 2001. С. 700.
См.: Филарет Московский, свят. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Ч. 1. С. 21.
Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 145.
Например, см.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и боговидение. С. 289–302.
Шмалий В., свящ. Антропология // ПЭ. Т. II. С. 702.
Следует отметить, что в языке свв. отцов не было термина, который мог бы рассматриваться как более или менее соответствующий термину «личность» в современном богословии. В. Н. Лосский прямо признает, что «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой. » (Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Богословие и боговидение. С. 290). Таким образом, попытка осмыслить образ Божий в человеке через понятие «личность» не есть святоотеческое учение, но лишь заслуживающий внимания пример современного богословского творчества, основанного на некоторых идеях и интуициях, встречающихся в творениях свв. отцов.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 241.
Яннарас X. Вера Церкви. С. 95.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 95.
Там же. С. 91. Персоналистическое понимание образа Божия в человеке вполне разделяется и такими авторитетными православными богословами, как архим. Софроний (Сахаров) (например, см.: Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 182, 238 и др.) и протопресв. Иоанн Мейендорф (например, см.: Мейендорф И., протопр. Византийское богословие. М., 2001. С. 250).
Шмалий В., свящ. Антропология // ПЭ. Т. II. С. 701. Ср.: «Образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 242).
Например, см.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. М., 2009. С. 132–190.
Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Деяния Апостольские. 38, 3 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 9. Кн. 1. С. 337.
Яннарас X. Вера Церкви. С. 88.
Лосский В. И. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 85.
Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 6 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 17.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 208. Кн. 2. Гл. 12. Ср.: Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 527; Maximi Confessoris. Ambigua ad Thomam // PG. T. 91. Col. 1308A; Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 279.
Григорий Нисский, свят. Большое огласительное слово. Гл. 6 // Григорий Нисский, свят. Догматические сочинения. Т. I. С. 17.
См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1304D-1305. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 277.
См.: Ibid. Col. 1305АВ. Рус. пер. см.: Там же. С. 277–278. Также см.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 83–84.
Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1092C. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 76–77.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 84.
См.: Maximi Confessoris. Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1097AC. Рус. пер. см.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях. С. 80–81.
См.: Ibid. Col. 1308C-1309D. Рус. пер. см.: Там же. С. 280–281.
См.: Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. Вопр. XXII // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. М., 1994. С. 75–76.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 209. Кн. 2. Гл. 12.
См.: Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 125–130.
Например, см.Magni. Homilia 9 // PG. Т. 31. Col. 344B-D. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Беседа 9 о том, что Бог не виновник зла // Василий Великий, свят. Творения. Т. 2. С. 155–156.
См.: Basilii Magni. Homilia 9 // PG. Т. 31. Col. 349A. Рус. пер. см.: Василий Великий, свят. Беседа 9 о том, что Бог не виновник зла // Василий Великий, свят. Творения. Т. 2. С. 158.
См.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 57–58. Гл. XVII.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206. Кн. 2. Гл. 11.
Например, см.: Григорий Нисский, свят. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. 6 // Григорий Нисский, свят. Экзегетические сочинения. С. 221.
См.: Theophili Antiocheni. Послания к Автолику um. 2. 20, 24 // PG. Т. 6. Col. 1084C, 1089AC. Рус. пер. см.: Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 28, 30–31. Кн. 2, 20, 24.
См.: Григорий Богослов, свят. Песнопения таинственные. Слово 7, о душе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. С. 34.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206–207. Кн. 2. Гл. 11.
Пространный катихизис. С. 27.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206–207. Кн. 2. Гл. 11.
Например, см.: Григорий Нисский, свят. Об устроении человека. С. 63–64. Гл. XIX. Также см.: Толковая Библия под ред. А. П. Лопухина. Т. 1. СПб., 1904. С. 18; Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Ч. 2. Кн. 1. Ставрополь-Губернский, 1902. С. 296.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206. Кн. 2. Гл. 11.
См.: Феодорит Киррский, блаж. Толкование на Книгу Бытия. Вопр. 27 // Феодорит Киррский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. С. 30.
Григорий Богослов, свят. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 528.
Немесий Эмесский. О природе человека. С. 25. Гл. 1.
Иоанн Дамаскин, преп. ТИПВ. С. 206. Кн. 2. Гл. 11.
Максим Исповедник, преп. Вопросоответы к Фалассию. 43 // Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. II. С. 132–133.
Anastasii Sinaitae. Exaemeron. VIII // PG. Т. 89. Col. 971D.
Феофил Антиохийский, свят. К Автолику. С. 159–160. Кн. 2, 27.
Немесий Эмесский. О природе человека. С. 24. Гл. 1.
Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 323–324. Кн. 13. Гл. 23.
Немесий Эмесский. О природе человека. С. 24. Гл. 1.
Немесий Эмесский. О природе человека. С. 24. Гл. 1.
См.: Августин, блаж. О граде Божием. Т. IV. С. 401. Кн. 22. Гл. 30.
Правила Православной Церкви. Т. II. С. 257.
Августин, блаж. О граде Божием. Т. II. С. 308. Кн. 13. Гл. 15.
Иоанн Златоуст, свят. Беседы на Книгу Бытия. 14. 5 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. 5. Кн. 1. М.: «Златоуст», 1995. С. 49.
Макарий Египетский, преп. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 157.
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»