Что изучает история религии

Предмет и задачи курса «История религии». Религиоведение как научная дисциплина

Лекция 1.

Религиоведение как относительно самостоятельная отрасль знания складывалось начиная с XIX в., хотя религиоведческие знания — философские, теологические, исторические, психологические и другие — накапливались в течение веков. Оно вычленялось на стыке онтологии и теории познания, социальной философии и философии истории, культурологии, истории философии, этики, эстетики, социологии, психологии, лингвистики, политологии, все­общей истории, этнологии, археологии и других наук. С этим связано содержание, строение и структура религиоведческого зна­ния. Ныне предметом религиоведения являются закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее много­образные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры.Оно изучает религию на уровне общества, групп и личности. Главное в религиоведении — философское содержание, что обу­словлено по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, центральным в нем является разработка наиболее универсальных понятий и теорий объекта. Эти понятия и теории оказывают помощь конкретным наукам — литературоведению, фольклорис­тике, языкознанию, правоведению, этнографии, искусствоведению и другим, когда они обращаются к анализу религии со своей частной точки зрения. Во-вторых, исследование религии неизбеж­но обращается к философско-мировоззренческим вопросам о че­ловеке, мире, обществе. При рассмотрении этих вопросов религиоведение опирается на наследие философской мысли, на историю естественных и общественных наук, особенно на достижения современной научно-технической революции, на научное объясне­ние религии. Успехи человековедения, медицины, психологии, педагогики, физики, химии, кибернетики, биологии, космологии, основные разделы экологии и других наук служат основой решения соответствующих мировоззренческих проблем. Исходя из вышесказанного, задачи религиоведения представляют собой объективное изучение религии как социального явления, изучение её происхождения, исторической эволюции, основных элементов и взаимосвязь с другими науками. Религиоведение не ставит перед собой задачу доказать истинность или ложность религиозного мировоззрения в целом или отдельных религий, оно нейтрально как научная дисциплина.

История становления религиоведения как науки уходит в седую древность, еще в античную эпоху мы находим глубокие мысли о причинах возникновения религии, шедшие в разрез с господствующими в обществе представлениями. У философа элейской школы Ксенофана Колофонского (ок. 580-488г. до н.э), у афинян Анаксагора и Антифонта ( 5 в. до н.э.), мы встречаем мысли, что люди создают себе богов по своему образу и подобию. У Демокрита ( ок. 460-370гг. до н.э.) мы находим представления, что в основе религии лежит страх перед грозными явлениями природы. Древние, наблюдая небесные явления, как то гром, молнии, перуны, сближения звезд, затмения солнца и луны, приходили в ужас и полагали, что причиной этому боги.
В эпоху средних веков проблема возникновения религии как явления рассматривалась сквозь призму теологического подхода. Теологи задавались вопросом о соотношении религии и разума в границах философского истолкования христианских догм (Ориген, Дионисий). А с точки зрения Тертуллиана понять религию разумом в принципе невозможно в нее достаточно верить и только.

Ныне религиоведение содержит ряд разделов, основными из ко­торых являются: философия, социология, психология, феномено­логия, история религии.

Философия религии является базовым разделом религиоведения. Философия в ходе своего развития всегда делала предметом рассмотрения религию (хотя, конечно, у разных мыслителей, в разных философских направлениях степень разработки указанной проблемы неодинакова); осмысление религии было составной частью историко-философского процесса. Экспликация философии религии как специальной предметной области философствования происходит в XVIII—XIX вв. благодаря трудам английского фило­софа Д. Юма (1711 —1776), французского философа П.А. Гольба­ха (1723 — 1789), немецкого философа И. Канта (1724—1804), немецкого протестантского теолога и философа Ф. Шлейермахера (1768 — 1834), немецких философов И.Г. Фихте (1762—1814), Ф.В.Й. Шеллинга (1775—1854), Г.В.Ф. Гегеля (1770—1831), Л.А. Фейербаха (1804—1872), К. Маркса (1818 — 1883), Ф. Эн­гельса (1820—1895), Э. Гартмана (1842—1906), голландского теолога и историка религии К.П. Тиле (1830—1902), датского теолога и философа С. Кьеркегора (1813 —1855), русского фило­софа B.C. Соловьева (1853 —1900) и др.

От философии религии необходимо отличать религиозную философию. Последнюю образует совокупность исходящих из принципов религиозного мировоззрения представлений, понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и метафизика), о человеке (антропология), об обществе (социология, историософия).

Феноменология религии складывается в XX в. Значительный вклад в разработку проблем феноменологии религии внесли гол­ландский теолог и историк религии П.Д. Шантепи де ла Соссей (1848—1920), немецкий философ и теолог Р. Отто (1869 — 1937), голландский теолог и религиовед Г. ван дар Леув (1890—1950), немецкий философ и социолог М. Шелер (1874—1928), немецкий философ и теолог Ф. Хайлер (1892—1967), голландский историк религии К.Ю. Блеекер (1898 —1983), англо- и франкоязычный фи­лософ и историк М. Элиаде (1907—1986) и др. Большое влияние на развитие феноменологии религии оказали феноменологическая философия немецкого философа Э. Гуссерля (1859—1938) и экзис­тенциализм немецкого философа М. Хайдеггера (1889—1976).

Ныне считается, что главными понятиями феноменологии религии являются такие, как «священное» в отличие от «профанного» («священный предмет», «священное число», «священное пространство и время»), «нуминозное» и др. Можно высказать следующую гипотезу о предмет­ном поле феноменологии религии: она соотносит представления, идеи, цели, мотивы практически взаимодействующих, находящих­ся в коммуникации индивидов с точки зрения реализующихся религиозных значений и смыслов, на этой основе достигает пони­мания явлений религии, дает их систематическое описание, раз­рабатывает их классификации с помощью сопоставления и срав­нения. В феноменологии религии сложились две традиции — дескриптивная и интерпретативная.

История религии как раздел религиоведения, подобно фило­софии религии, начала формироваться раньше, чем другие названные его разделы. В XVIII в. ряд проблем истории религии освещался в сочинениях французского просветителя, энциклопе­диста Ш. де Бросса (1709—1777), французского ученого и фило­софа Ш.Ф. Дюпюи (1742—1809). В XIX в. в развитие истории религии немалый вклад внесли немецкие теологии и историки, представители так называемой Тюбингенской школы в богословии Ф.К. Баур (1792—1860) и Д.Ф. Штраус (1808—1874). Начиная с XIX в. история религии становится областью деятельности многих исследователей, это швейцарский историк и правовед И. Бахофен (1815—1887), французский историк Ф. де Куланж (1830— 1892), французский писатель, историк и филолог-востоковед Ж.Э. Ренан (1823 —1892), английский историк, востоковед Робертсон Смит (1846—1894), английские историки и этнологи Э.Б. Тайлор (1832—1917), Дж. Фрэзер (1854—1941), немецкий историк Ю. Вельгаузен (1844—1918), немецкий историк и фило­соф А. Древе (1865—1935), австрийский теолог, этнограф и лингвист В. Шмидт (1868 —1954), российские историки Ф.И. Щербатской (1866—1942), В.В. Бартольд (1869—1930), Б. Ранович (1885-1948), Р.Ю. Випнер (1859—1954), бого­слов и историк А.В. Карташов (1875—1960) и многие другие.

История религии обрисовывает движущийся во времени мир явлений религии во всем его многообразии, воспроизводит про­шлое различных религий в конкретности их форм, накапливает и сохраняет информацию о многочисленных существовавших и существующих религиях. Изучаются происхождение религии, ран­ние формы верований (на основе данных археологии, этнографии, сравнительного языкознания и др.)- Исследования ведутся в русле всеобщей истории религии, истории данной религии или конфес­сии, страноведческой истории религий и конфессий.

Источник

Лекция 1. Предмет и основные понятия истории религии

Что такое религия?

Слово «религия» знакомо всем нам, как верующим, так и неверующим, знакомо так же, как и его русский эквивалент, слово вера. Что означают эти слова? Слово религия – religio – латинского происхождения. Означает оно – совестливость, благочестие, святость. К глубокой древности, к раннехристианскому латинскому мыслителю блаженному Августину (354–430) восходит объяснение смысла этого слова. Глагол ligo – связывать, привязывать и возвратный префикс re создают глагол religo – связываю развязанное, воссоединяю расторгнутое. Смысл этого слова ясен. Нечто было когда-то связано, потом связь прервалась. Религия – то, что связь эту восстанавливает, утверждает вновь. Наше слово «вера» тоже очень древнее. Уже в языке Авесты – священной книги древних иранцев, созданной за много столетий до Рождества Христова, – используется глагол var – верить, и существительное varəna – вера.

У индоариев, живших на пространствах великой Евразийской степи в III тысячелетии до Р. Х., тех индоариев, отдаленными потомками которых являются все почти народы современной Европы, один из самых чтимых богов носил имя Варуна. У очень многих народов, относящихся к индоевропейской языковой семье, слова с корнем var, ver обозначают понятия веры, честности, доблести, правдивости. Но корень этот тождествен двум другим древнейшим индоевропейским корням – вар – жар (отсюда русское – варить) и вервь – веревка, восходящему к древнеиндийскому varatra – слову с тем же самым значением. Подобно Августину мы можем предположить, что идея связи, а также идея жара, горячности, огня не чужды нашему слову вера. Вера – это не холодная механическая связь. Это единство, которого не достигнешь без горячего желания, без чрезвычайно сильной волевой устремленности.

Но что же связывается верой? Верой соединяются небо и земля, Бог и человек. Многие религии употребляют слово небо для обозначения высшей реальности. Но слово «небо» употребляется всегда символически. Это не голубовато-серое небо, по которому то плывут белые облачка, то клубятся черные грозовые тучи. Нет, словом небо наши далекие предки именовали и тот иной мир, в котором нет страданий и смерти, тоски и незнания, но в котором вечность, полнота, всемогущество и всеведение являются естественным состоянием. Тот мир, столь желанный для слабого человека, ограниченного в своем существовании кратким мигом лет между рождением и смертью, существовал всегда, и всегда будет существовать. Войти в него, стать частью его значило обрести его качества, его полноту и целостность. Но вот беда, тот мир отстоит от этого, как небо, по которому бегут облака и в котором сияют ночью звезды, отстоит от земли, по которой мы ходим.

Мы порой наивно думаем достичь неба с помощью каких-то технических средств, радуемся подъему в корзине воздушного, гондоле дирижабля, салоне современного авиалайнера. Мы следим за полетами в космос и не всегда замечаем, что небо так же далеко от нас, как и в тот миг прошлого, когда наш предок, чуть-чуть разогнув спину, впервые с тоской и надеждой взглянул на звезды ночи. Мы прошли сквозь облака, мы вышли за пределы стратосферы в открытый космос, но все так же далеки от нас звезды небесные, и, зная безграничность вселенной, ясно сознаем мы, что никогда и никто не достигнет края ее никакими техническими средствами. Небо и для нас остается образом недостижимости.

«Две вещи неизменно вызывают мое изумление, – сказал когда-то великий немецкий философ Иммануил Кант (1724–1804), – звездное небо над моей головой и моральный закон во мне?». И действительно, внимательное вглядывание в себя обнаруживает во внутреннем мире удивительные бытийные антиномии, позволяющие верующим людям утверждать, что духовное небо находится не только бесконечно далеко от нас, но и в нас самих. Например, каждый человек прекрасно знает, что он смертен. Он имеет личные опыты смерти близких ему, дорогих людей. На вопрос, умрет ли он, каждый, безусловно, ответит утвердительно. И все же в глубине сердца живет у каждого человека твердая убежденность в своем бессмертии. Каждый из нас, хотя может умереть в следующую секунду (несчастный случай, террористический акт, сердечный приступ), живет свою жизнь так, как будто бы он не умрет никогда. Зная нашу смертность, мы живем с жаждой бессмертия и с опытом его возможности, заключенным глубоко в нашей душе.

Подобным же образом все мы живем в нашем жестоком мире, полном борющихся между собой себялюбий и эгоизмов, с неугасающим стремлением к любви и единству, к настоящей дружбе, настоящему супружеству, настоящему сотрудничеству, настоящей жертвенности. Мы не можем не соглашаться с горькими словами поэта: «Все на земле умрет – и мать, и младость, жена изменит и покинет друг…» (А. Блок. 7 сентября 1909 г.) – и при этом продолжаем мечтать и неутомимо искать любовь и дружбу до гроба. «Все мы живем ожиданием счастливой встречи», – говорит один из героев рассказа Ивана Бунина «В Париже». И ведь не только в личных отношениях живет эта мечта. Сколько существует человечество, народы воюют и царства восстают одно на другое. В жестоком самоослеплении люди даже не желают видеть человека во враге и радостно считают потери противника в «живой силе». XX век дал самые ужасные примеры человеческого антагонизма и безумия взаимной ненависти, выразившиеся в бессмысленном уничтожении целых народов и общественных классов другими народами и классами. Но при этом страшном опыте все народы жаждут мира и сотрудничества, и нет более желанного вестника, чем вестник с оливковой ветвью в руках, несущий весть о конце войны и восстановлении мира. Даже язык нам подсказывает, что война и ссора – аномалия, а мир и дружба – норма для человека. Войны и ссоры, хотя большая часть времени человечества прошла именно в войнах и ссорах, всегда неожиданно разражаются, а мир, сколь бы кратковременен он ни был, неизменно восстанавливается. Мы живем с опытом вечного разлада и с вечным же алканием мира. И это еще один опыт вечной экзистенциальной антиномии между сущим и должным.

Религия – это и есть способ или совокупность способов достижения человеком Бога, смертным – бессмертного, несовершенным – совершенного, расколотым – целостного временным вечного. Потому-то слово «религия» и восходит к слову «связь».

В нашем современном значении слово вера противоположно слову знание. Мы никогда не скажем «я верю в существование соседнего дома» или «я верю, что рядом со мной за столом сидит Ваня». Мы знаем, что рядом с нашим домом есть и соседний и что имя моего соседа по столу в классе – Иван. Мы можем познавать законы природы и общества, мы не сомневаемся, что даже неизвестное сегодня будет понято в будущем. Но мы не всегда задумываемся, в чем источник нашей убежденности в познаваемости мира. А причина познаваемости мира в том, что мы – его часть. Равное себе и низшее себя познать всегда можно. И человек, и камень состоят из материи. Но камень – это материя, не сознающая себя, а человек – сознающая. Камень познать себя не может, а человек может познать и себя, и камень. Человек изучает и живую, и неживую природу и самого себя. Этим занимаются естественные и социальные науки, психология, философия.

Вера, как сказано в одном древнем христианском тексте, «действует любовью» [ Гал. 5, 6 ], поскольку волевое усилие верить из всех земных подобий больше всего напоминает любовь. Мы не можем объяснить, почему мы любим, почему влюбляемся именно в этого человека. Мы любим не потому, что до всех тонкостей познали любимого, но скорее наоборот познание объекта постепенно, с усилением нашего чувства. «И эта прежняя, простая, уже другая, уж не та», – сказал о познании через любовь Александр Блок.

Но в любой земной любви какое-то предварительное знание все же необходимо. Иначе в любви божественной, ведь Творец не может быть познан теми, кого Он сотворил. И потому, по точному определению французского мыслителя Блеза Паскаля (1623–1662), «человеческие дела нужно познавать, чтобы их любить; божественные нужна любить, чтобы их познавать» [Pensees. 1, 156. 30–31]. Это напряженно-волевое, любовное устремление к Богу и заставило, должно быть, наших древних арийских предков уподобить отношения человека с его Творцом жару и наименовать словами var, ver – вера.

В случае с Америкой всегда можно поставить эксперимент – отправиться в плавание и проверить на деле, есть ли за тридцатым градусом к западу от Гринвича новый материк или нет. При всех трудностях и опасностях заморские путешествия стали делом вполне осуществимым с эпохи Колумба и Америго Веспуччи. Но Бог – объект иного рода, чем новый континент. Чтобы Его познать, Его надо сначала полюбить, иначе говоря, поверить в Него.

В сущности, все люди делятся не на тех, которые знают, что Бога нет, и на тех, которые знают, что Бог есть, но на любящих Бога и потому знающих о Его существовании, и на не любящих Бога и потому Его существование не признающих.

Есть ли Тот, Кто должной мерой мерит

Наши знанья, судьбы и года?

Если сердце хочет, если верит,

(Иван Бунин, 9 июля 1918 года)

Всеобщность веры

Уже в глубокой древности человек обратил внимание на тот факт, что религия, вера в Бога или богов – явление всеобщее. «Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду», – говорит как о само собой разумеющемся Гомер [Од. 3, 48]. «Ты можешь видеть государства без стен, без законов, без монет, без письменности, но никто еще не видел народа без Бога, без молитвы, без религиозных упражнений и жертв», – указывал другой великий эллин – Плутарх. «Нет ни одного народа, который не имел бы Бога, высшего правителя; но одни почитают богов одним образом, другие – иным», – высказывал общепринятое в греческом обществе мнение Артемидор [Сонник. 1,9]. «Из всего множества разнородных тварей, – пишет Цицерон – нет ни одной, кроме человека, которая имела бы какое-либо понятие о Боге; между людьми нет ни одного народа такого дикого и грубого, который не сознавал бы, что он должен иметь Бога…» [О законах. I,8].

В одном из древних еврейских песнопений, приписываемых царю Израиля Давиду (ок. 1000–960 до Р. Х.) провозглашается: «От восхода солнца и до запада прославляемо имя Господне. Высок над всеми народами Господь» [ Пс.112, 3–4 ]. То есть, по мысли древнего гимнографа, все народы восхваляют Бога, так как Бог управляет ими.

В составленном в незапамятные времена священнейшем тексте Индии, в Бхагавадгите (на санскрите – Песнь Господня), Шри Бхагаван – «Благой Господь» объяснял царевичу Арджуне:

Вера тварей сообразна их внутренней сути;

человек состоит из веры:

какова его вера – таков и он. [Бхг. 17, 3]

Обратите внимание на типичную для Индии диалектическую форму этого изречения: вера сообразна сути, суть – вера, человек есть проявление его веры-сути.

«Совершил Я, – глаголет Господь Вседержитель, чье имя сокрыто, – четыре благих деяния во вратах светлой земли:

Сотворил Я четыре ветра, дабы мог дышать каждый человек. И это – одно из дел.

Сотворил Я каждого человека подобным другому, и не повелевал Я им творить беззакония. Это сердца их не подчинились приказаниям моим. И это – одно из дел.

Сотворил Я в сердцах их склонность не забывать о смерти [букв. – о Западе], дабы священные приношения совершались богам, покровителям областей. И это – одно из дел» [CT. 1130, VII. 461–62].

Этот текст строго последователен. Первым делом Господь Вседержитель дарует людям возможность жизни, вторым – средства существования, третьим – социальный порядок, четвертым – связь с миром богов, вечность, достигаемую через постоянную память краткости всего земного, «только человеческого». Вера, подобно дыханию, является для египтянина божественным даром всем людям, придающим смысл земной суетной жизни. На Древнем Востоке веру полагали самой сердцевиной человеческой личности, а ее повреждение – причиной деградации и отдельного человека, и общества в целом.

Но начало этим процессам было положено ранее, в XVIII–XIX столетиях, когда равнодушие к Богу и атеизм стали обычным состоянием образованного европейского общества. Именно тогда возникли и теории о том, что религия – это сравнительно позднее явление и потому среди «примитивных дикарей» можно встретить племена живущие, без религии. Теории безрелигиозности древнейших людей придавалось в XVIII–XIX веках огромное значение – то, что возникло во времени, во времени должно и закончиться. Борьба с Богом в настоящем, в чаянии безрелигиозного общества будущего, оправдывалась теориями первобытного атеизма.

Всеобщность веры и во времени, и в пространстве большинством ученых считается ныне безусловным научным фактом.

Почему человек верит в Бога?

Всеобщность веры ставит перед нами следующий вопрос. Почему все люди или, по крайней мере, все племена и народы, если и не каждый их представитель, испытывают потребность в религиозном переживании бытия. Ответ на этот вопрос далеко не прост и не однозначен. В разное время различные мыслители несходно отвечали на него.

В Текстах Ковчегов и в Бхагавадгите, как вы помните, высказывалась мысль о том, что вера – это внутреннее качество, и даже более того – сущность человеческого существа. «Человек образован верой». Понятно, что в этом случае вера неотъемлемая черта человеческой личности, подобно зрению или дыханию. Так же думали и люди греко-римской древности, полагая знание о богах природным, врожденным (греч. έμφυτος) качеством человека.

Автор «Премудрости Соломоновой», греко-иудейского текста, включенного в Ветхий Завет в качестве одной из дополнительных, неканоническик книг, в таких словах благодарит Бога за дарование веры людям: «Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святого Твоего Духа. И так исправились пути живущих на земле и люди научились тому, что угодно Тебе, и спасались премудростью» [Прем. Сол. 9,17–18].

Христианские писатели, жившие еще в то время, когда большая часть их соотечественников оставалась вне церкви, пребывая или в язычестве, или следуя той или иной философской традиции, не уставали подчеркивать, что все доброе и в мыслях, и в делах каждого человека происходит от Бога. «Нога твоя не споткнется, если все доброе ты будешь относить к Божественному провидению, будет ли добро то эллинское или наше (христианское), – пишет видный христианский мыслитель Климент Александрийский (150–215) и продолжает: – виновником всякого добра состоит Бог» [Строматы. I, 5]. Когда человек находит в себе силы оторвать глаза от земли, когда он ощущает свое призвание к вечности, то это не его заслуга. Ведь животные, которым биологически подобен человек, не думают ни о вечности, ни о Боге. Переживание Абсолютного – одна из своеобразнейших отличительных черт человеческого рода, если не вообще важнейшая родовая особенность человека, полагали христианские мыслители. Древние греки объясняли само происхождение слова «человек» – άνθρωπος от ὁ άνω άθεών – смотрящий вверх, горé, то есть на небо. Христианская этимология славянского слова «человѣкъ» подобна древнегреческой и даже еще яснее: «Чело, обращенное к вѣчности».

Конечно, среди христиан всегда находились приверженцы и точки зрения, отрицающей положительный смысл за иными религиями и, соответственно, естественную сопричастность человека Богу. Временами таких христиан оказывалось даже большинство, особенно в те века, когда опыт живого общения с носителями иных религий почти прекращался. В мусульманине, иудее, язычнике такие христиане отказывались видеть сопричастную Богу личность, подобную собственной. Тем же грешили порой и приверженцы других религий. Это приводило к взаимным жестокостям, нетерпимости, геноциду. Но древнее учение о «семенном Слове» никогда не забывалось полностью, и до сих пор оно определяет в христианстве отношение к религиозности человека, объясняет тайну веры.

Современное христианство и множественность религий

Таков христианский ответ на проблему множественности религий, произнесенный в ХХ столетии.

Наука религиеведения

По сути говоря, возможны четыре принципа в изучении религии.

Верующий ученый, если он строго конфессионально ограничен в своих убеждениях, твердо уверен, что его собственная вера истинна, а все остальные ложные. Он их и исследует как заблуждения ума и сердца относительно Бога и Истины. Один из профессоров Московской духовной академии, известный архимандрит, в ту пору, когда я преподавал там (1988–1994), как-то сказал мне: «Какой простой у вас предмет, Андрей Борисович, Конфуций – бес, Лао-Цзы – бес. Вот и вся наука».

Более широкий взгляд на мир религиозного подводит верующего ученого к мысли, что духовная реальность едина, но созерцается она различными религиями с разной степенью глубины и ясности и с разных точек зрения, их адепты ставят перед собой в отношении Абсолюта различные предельные цели и для их достижения пользуются разными средствами. Личная вера ученого не позволяет ему считать другие религиозные традиции более верными, чем его собственная, но в некоторой истинности такой ученый не отказывает и иным религиям. Такой подход весьма плодотворен, поскольку личный религиозный опыт позволяет широкомыслящему верующему ученому глубоко проникнуть во внутренний строй иной веры, понять ее, сравнивая с верой собственной. Но тут таится и опасность – верующий ученый может невольно стилизовать изучаемую им традицию под собственный религиозный опыт. Если верующий ригорист старается не замечать сходства своей веры с иными даже там, где такое сходство лежит на поверхности, то верующий ученый либеральной традиции устанавливает сходство порой там, где в действительности его нет.

Наконец, неверующий ученый свой отрицательный опыт также привносит в исследование. Не имея личного опыта общения с божественным и убежденный, что объективно ничего божественного и нет, атеист уверен, что по сути своей все религии ложные, ошибочные формы. В действительности они, по его мнению, только субъективные реальности, только проекции ума, целиком вторичные, относительно сознания самого верующего. Такой ученый сводит изучение религии к описанию форм религиозного и к поискам тех факторов, которые могли бы ввести в заблуждение ее адептов относительно истины. Факторы могут быть логическими, социальными, психологическими, политическими, историческими. Такой ученый будет объяснять появление новой религиозной формы или ее заимствованием из иной культуры, или реакцией на какие-то «объективные» вызовы, только принимающие, в силу тех или иных причин, «религиозное обличье». Не имея собственного опыта священного, ни атеист, ни агностик не могут понять суть и прямой смысл изучаемого им, как слепец от рождения не может понять смысл живописи.

В ХIХ–ХХ веках обнаружились несколько подходов к изучению религии, существующих и по сей день – идеальный, функциональный, феноменологический и структурный.

Приверженцы идеального подхода, большей частью философы и богословы, изучают религии, обращая главное внимание на те цели, которые сама религия объявляет для себя важнейшими, и на те способы, с помощью которых эта религия считает возможным их достижение.

Сторонники функционального подхода рассматривают религию как один из элементов устроения мира, видят в ней ту или иную функцию политического, социального или психологического целого. Они пытаются понять, для решения каких задач, внеположных религии как таковой, религия создается и функционирует. Этот второй подход характерен для политологов, политэкономистов, психологов, социологов.

Феноменологический подход предполагает изучение отдельных явлений (феноменов) религиозной жизни как местных выражений единого, общечеловеческого религиозного факта, в связи с «большой» культурой того или иного сообщества. Ученый-религиевед, следующий феноменологическому методу, не ищет ответа на вопрос, для чего существует та или иная религиозная форма ни в идеальном, богословском, ни в функциональном прикладном смысле. Он пытается установить общность внешне различных религиозных форм и ответить на вопрос, почему в разных культурах одна и та же религиозная идея облекалась в различные формы.

Наконец, структурный подход пытается рассматривать религию как систему сознания, создающего модель мироздания. Его приверженцы ищут ответ не на вопрос: для чего? – и не на вопрос: почему? – но на вопрос: как создает религия определенную картину (модель, структуру) сознания и рассматривает взаимоотношение элементов этой умном картины?

Если для простоты мы используем конкретный пример, скажем, египетского монашества эпохи Антония Великого (250–355 от Р. Х.), то религиевед-идеалист изберет предметом своего исследования те внутренние мотивы и цели, которые побудили Антония и его сподвижников оставить мир и уйти в египетские пустыни. Он задастся вопросом, чего искал Антоний, к чему стремился, какими способами надеялся достичь желаемого. Религиевед-функционалист заинтересуется тем, какое место раннее монашество занимало в античном обществе, стабилизировало ли оно его политически, экономически, психологически или, напротив, расшатывало. Если ученый увлечен человеком более чем обществом, он будет рассматривать значение монашеского отшельничества – анахоретства в психическом строе личности поздней Античности. Феноменолог заинтересуется египетским монашеством как одной из ярких форм религиозной аскезы, сравнит ее с индийской йогой или с мусульманским суфизмом, выявит специфические и общие черты и объяснит специфику культурным фоном римского Египта или влиянием предшествовавших эпох. И наконец, структуралист заинтересуется мировидением египетских аскетов и той картиной Вселенной и общества, которая присутствовала в их сознании и отображалась в их писаниях.

ХIХ век большей частью разделял учение великого германского философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831) на природу религиозного. Гегель предположил, что вера в сверхъестественное является характерным для ранних стадий развития человека способом познания себя и внешнего мира. Не понимая сущности окружающей действительности, человек сначала наделяет личными чертами естественные природные силы и пытается вступить с ними в отношения власти и подчинения, подобно тому как он вступает в отношения с иными людьми. С помощью даров-жертв он пытается задабривать духов природы, с помощью специальных приемов, «тайных знаний» подчинять этих духов себе. Этот первый этап религиозности Гегель назвал колдовством. На втором этапе развития человечества возрастает ощущение величия этик духовных сил. Человек убеждается, что властвовать над ними он не может, что сами духи властвуют над ним. Одновременно человек начинает глубже сознавать собственную природу, ее уязвимость и конечность, ужасается своей подверженности болезням, старению, смерти. Снискав милость и любовь мощных духовных сил, он надеется преодолеть собственную ущербность. Этот этап Гегель именует религиозным.

Указав на разницу между «колдовством» и религией и установив их временную последовательность, Гегель предполагал, что религия будет развиваться до полноты постижения человеком Духа, до такого состояния, когда философское и религиозное постижения мира вполне соединятся.

Однако большинство учеников и последователей Гегеля, следуя богоборческому духу ХIХ столетия, сделало вывод, что религия не может быть окончательным состоянием человеческого сознания. Людвиг Фейербах высказывал убеждение, что, так же как колдовство сменилось верой в, так же и сама вера в Бога уступит место вере в человека, любовь к Богу – любви к человеку, как к абсолютной ценности. Французский мыслитель Огюст Конт (1798–1857) полагал, что религия – первоначальное состояние ума человечества в его движении к полноте познания. Религия сменяется идеалистической философией, а высшей формой познания является знание научное, когда происходит осознание высших сил как природных и подчинение их человеку. Конт немало потрудился, чтобы создать «научный культ человечества», разработать обряды, ввести поклонение «святым»: Колумбу, Ньютону, Копернику… но все эти труды не принесли плодов. «Культ человечества» не пережил своего создателя и «первосвященника».

Многотомные, исключительно богатые фактическим материалом исследования Фрезера основаны на убеждении, что человек сам выдумывает себе богов. Религия возникает от непонимания действительности, от желания власти над природой без умения овладеть ею, от неумения отделить собственное сознание от бесчувственного мира и в результате – наделение всего окружающего человеческими качествами разумности и воли. Камень, дерево, дующий в определенном направлении ветер, животное – все они личности, скрывающие за материальной оболочкой мощную духовную природу. Так думают, по убеждению Фрезера, дикари, так считали, по его мнению, и наши далекие предки. Постепенно магия сменяется религией, но в любой религиозной системе легко обнаружить «пережитки» магического уровня древней веры. В сущности, Фрезер пытался объяснить современные великие религии выявлением в них древних магических оснований и через это выявление магической первоосновы подвести мировые религии к той первоначальной точке, где все они возникли из ошибки сознания. Убеждение, что религия возникает из магии, а магия – из ошибки сознания, было характерно для многих крупнейших религиеведов конца ХIХ – начала ХХ века, не только, Фрезера и Джевонза, но и Джона Х. Кинга, Роберта Рэнальфа Маретта (1866–1943), Джона Лаббока – лорда Эйвбери (1834–1913), Конрада Пройса (1869–1938).

В школьной истории религий эти точки зрения воспроизводятся порой и сегодня в качестве непреложных и доказанных фактов. Однако в действительности это только интеллектуальные предположения, и притом предположения тенденциозные. То, что началось с ошибки, ни в какой момент своего развития не может превратиться в истину. Если когда-то в глубочайшей древности первобытный человек выдумал религиозное объяснение или магическое соответствие по ошибке, то и сегодняшние религии суть только ловушки сознания. Религиеведение как Тэйлора и Моргана, так и Фрезера, и его последователей, фактически было интеллектуальным богоборчеством. Рассматривая их теории, сэр Эванс-Притчард саркастически замечает, что им «похоже, так и не пришло в голову задать себе вопрос: если идеи духов и души возникли из беспомощного резонерства о бабочках, облаках, снах и трансах, то как религиозные верования смогли пережить тысячелетия и до сих пор иметь приверженцами миллионы цивилизованных людей?». 49

В начале ХХ века были открыты и бесспорные признаки религиозной жизни доисторических людей, живших около 100 тысяч лет назад, которые отнюдь не свидетельствовали однозначно о том, что древние жили только в мире духов и не почитали Бога-Творца.

Сторонниками социально-политического возникновения религии являются и многие известные идеологи марксизма в ХХ веке, повторявшие умозаключения Спенсера, Фрезера и Дюркгейма, но притом без стеснения утверждавшие, что религия выдумана вождями (Бухарин) и «рабочему классу она не нужна» (Плеханов).

Направления современного религиеведения

С середины 1950– х годов существуют два направления в изучении религий. Одни ученые вовсе отказались искать какой-либо смысл в религиозной жизни человечества. Религию они считают одним из проявлений жизнедеятельности народа. Не интересуясь степенью объективности, подлинности религиозных устремлений, такие ученые исследуют с большой тщательностью формы религиозной жизни, будучи уверенными, что суть религиозного существования или непознаваема в принципе, или вовсе отсутствует. Одна из крупнейших религиеведческих школ Запада, так называемая Лейденская школа (журнал – «Numen»), организованная в старинном нидерландском городе Лейдене, исходит именно из этого принципа.

Суть этих мнений состоит в том, что в религии нет на самом деле объекта, к которому по-разному, но стремятся различные народы и цивилизации. Поскольку религия – это средство без цели, предполагают такие ученые, оно не может быть понято через цель. Ее можно понимать исключительно из самой себя. Представим на минуту, что мы ничего бы не знали о предназначении автомобиля. Огромное многообразие легковых и грузовых машин, цементовозов, бензовозов, броневиков мы бы изучали с точки зрения соответствия деталей, частей внутри той или иной машины, сравнивали бы роды машин по величине и сложности, по использованным в них материалам, но при этом автомобиль так и остался бы для нас неотличимым по сути от трансформаторной будки или ткацкого станка, поскольку мы не знали бы главного предназначения автомобиля – ездить и перемещать в пространстве людей и грузы. Обретя это основное знание, мы тут же обретем и право на сравнение автомобилей друг с другом, тут же поймем логику развития автомобилестроения.

Боязнь сравнения, сопоставления, выстраивания причинно-следственных рядов в истории религий – указание на то, что ученые, поступающие так, думают, что цель религиозной жизни субъективна и иллюзорна. «Каждый верит в свое», – утверждают они.

Если ХIХ век пытался покончить с религией, ища дорелигиозное общество или, по крайней мере, общество, в котором верят еще только в духов, но не в Бога-Творца, то вторая половина ХХ века избрала для этого иной путь. «Вера – это сумма субъективных ощущений», все равно, отдельного человека, целого народа или даже цивилизации, полагают сторонники Лейденской школы.

Иная традиция современного религиеведения имеет давнюю предысторию. Ее основоположник – великий германский философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775–1854), создатель теорий мифа и прамонотеизма, которые он впервые предложил в курсе лекций «Историко-критическое введение в философию мифологии», прочитанном в 1825 г. в Эрлангене. Позднее Шеллинг создает грандиозный курс философии мифологии, материалы для которого он собирал большую часть своей творческой жизни. Этот курс состоит из двух книг – «Монотеизм» (шесть лекций) и «Мифология» (двадцать девять лекций). В последние годы жизни он дополнил лекционный курс книгой «Введение в философию мифологии». Представления о Боге и святыне Шеллинг рассматривает в историческом развитии. Он показывает, как первоначальный монотеизм разлагается на разные политеистические, то есть мифологические, системы. История того, как сознается и мыслится Бог, для Шеллинга есть история не только сознания, но и бытия, ибо сознание народа определяет его бытие. Такое убеждение было общим для романтиков первой половины ХIХ столетия, но великий немецкий мыслитель дал этому распространенному убеждению глубочайшее историческое и философское обоснование.

В те же годы лютеранский богослов и философ священник Фридрих Шлейермахер (1768–1834) в «Речах о религии» 75 объяснял веру «чувством полной зависимости» человека от обстоятельств жизни, а в конечном счете – от Творца. Шлейермахер, тонко проанализировав мир человеческих чувств, показал, что основа религиозности – личное внутреннее переживание человека. Наша смертность, уязвимость, а также чувство справедливости, голос совести и, наконец, трепет перед всемощностью Бога делают человека «человеком религиозным». Сумма этих чувств различно переживается разными людьми. Как и в музыке, и в поэзии есть натуры особенно глубоко одаренные, но практически в каждом человеке и, безусловно, в каждом народе есть поэтический и музыкальный строй, поскольку гармония звука и гармония слова – объективная реальность, так и богоприсутствие в человеке – объективная реальность, убежден Шлейермахер, поскольку реален Бог. Чувства, переживаемые человеком в непосредственном богообщении и породили религию.

Религия, по убеждению Отто, возникает от благоговения перед святыней, перед Богом, может быть, даже не сознаваемым, Которому предстоит человек. В качестве примера переживания «святого» Отто приводит место из первой книги Библии, где рассказывается о путешествии Иакова из Вирсавии в Харран:

«Иаков же вышел из Вирсавии, и пошел в Харран, и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака… Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я и не знал! И убоялся, и сказал: как страшно место сие! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его» [ Быт. 28, 10–18 ].

Примечательно, как эта интуиция первичности Божественного проявляется в сегодняшней жизни. У Александра Солженицына в «Архипелаге ГУЛАГ» содержится практическая рекомендация, как выстоять в застенке НКВД-КГБ, не сломаться, не сойти с ума, не стать предателем. Рекомендация эта поразительно напоминает уроки религиозных подвижников древности, хотя и написана на основании личного опыта человеком, аскетику никогда ни практически, ни теоретически не проходившего:

В страшном мире гэбистского застенка духовное начало человека оказывалось единственным твердым основанием личности, и тот, кто находил это основание и вставал на него, оставался несломленным.

Религия, «святое», трепет перед смертностью, отвращение к разделенности, страдание от собственной некачественности и надежда на преодоление этих изъянов – все это суть «глубочайшие проникновения нашего опыта» в сферу Божественного бытия, являющегося не меньшей реальностью, чем Америка для стремящихся к ней мореплавателей.

Как видите, круг замкнулся. Четыре тысячелетия назад египтянин знал, что память смертная для того дана человеку, чтобы он не оставлял веры. Брэндон повторил эту мысль в 1960– е годы. Суть человека – его вера, полагали древние индийцы. И вновь туже мысль повторяет на современном философском языке «Энциклопедия религии». Переживание божественного, святыни – отличительная особенность человеческого рода, говорили вдумчивые эллины. Для Шлейермахера, Макса Мюллера, Рудольфа Отто в страхе и благоговении перед святыней – причина религиозности.

Данные полевой этнографии и археологии разрушили красивые теоретические конструкции религиеведов-гегельянцев. Почти не осталось приверженцев и у популярных в 1920– е годы теорий Эмиля Дюркгейма, Фрейда и Леви-Брюля. Те религиеведы, которые не приемлют для себя объективность бытия Божия, предпочитают ныне быть не воинствующими безбожниками, а агностиками-эмпириками, отдав сторонникам историко-феноменологической школы общую теорию происхождения и существования религии.

Основные категории религиеведения

Нет слова, чаще встречающегося в религиеведческих исследованиях, чем слово «символ». Слово это греческое и восходит к глаголу συμβάλλω – сливать вместе, соединять. Словом σύμβολον именовалась, в частности, деревянная дощечка, которую разламывали вступавшие в дружбу и побратимство люди. Половинки этой дощечки хранились в дружественных семьях, живших в разных селениях, часто разделенных многими днями пути. Зная о старинной дружбе предков, люди, готовясь к встрече с потомками побратима, брали свою половинку дощечки и, встречаясь, соединяли ее со второй половинкой. Две половины дощечки как бы вновь сливались в одно, линия разлома совпадала, и это было верным подтверждением старинной дружбы. Но сами греки рано стали использовать слово σύμβολον и в расширительном значении. Знаки отличия, сана, знаки царской власти, членства в народном собрании и в судейских коллегиях также стали именоваться символом. Как половинка дощечки подразумевала дружбу с определенным родом, а золотая диадема – царскую власть, так и иные материальные знаки могли символизировать некоторые нематериальные и потому буквально неизобразимые сущности. И у нас сейчас знак сердца обозначает любовь, а череп с перекрещенными под ним костями – опасность смерти.

Совсем иное – религиозный символ. Русский богослов протопресвитер Александр Шмеман разработал принцип религиозной символизации, назвав его символизацией «эпифанической»:

Именно такое явление одной реальности в другой, нашему восприятию доступной, и именуется прот. Александром Шмеманом эпифаническим символом (от греческого επιφανείσα – являю).

Следует также иметь в виду, что явленный, эпифанический символ приобщает к реальности, которую он символизирует, только того, кто в эту первообразную реальность посвящен и, так или иначе, пребывает в ней. Символическое «подобие» обряда становится сущностью для того, кто уже с этой сущностью сопричастился. Поэтому посвящение, инициация –обязательное для религии вхождение человека «мира сего», несовершенного и смертного, в область божественного совершенства, гармонии и вечности.

Русским аналогом понятия «эпифанический символ» могут считаться слова «знак», «знáменье», когда одно, и притом незримое, знаменуется каким-либо видимым образом. Так, воинское знамя знаменует собой государство, волю которого исполняет идущее на битву войско. Символ в религии столь же свят и почитаем, как и символизируемое им, но только в связи со священным первообразом, и никогда – независимо от него. Ни верующие, ни религиеведы обойтись без эпифанического символа никак не могут. Одни его почитают, другие изучают и используют в своих описаниях религиозного.

Буквальное прочтение метафор – ошибка, свойственная не только религиеведам, но нередко и самим последователям той или иной религии. Популярная английская религиозная писательница Анна Джеймсон (1797–1860) признавалась:

Различение точного определения и метафоры, факта и притчи – совершенно необходимо для религиеведа, но это подчас, особенно если речь идет о мертвых религиях, очень трудная задача, требующая хорошего знания многих источников и большого вкуса в отношении священного текста или обряда.

Тому, кто начинает заниматься изучением религиозных идей, тут же бросается в глаза сходство двух, привычных для нас, но очень, казалось бы, различных по смыслу слов: культура и культ. А между тем различие этих слов мнимое. В латинском языке, откуда и пришли они к нам, слова cultus, cultor, cultura имеют очень широкий спектр значений. Это и возделывание почвы, сельское хозяйство; и воспитание, образование, развитие юношества; и внимание к своей одежде, прическе, украшениям; и определенный строй, порядок всей жизни; и интеллектуальные занятия философией, словесностью, историей; и, наконец, поклонение Богу, религиозные практики и обряды. Cultor же – это тот человек, который возделывает землю, или разводит скот, или учит детей, или пишет научные труды, или священнодействует, или просто живет культурной, то есть трудовой, творческой и религиозной жизнью.

Без культуры во всех ее смыслах человек превращается в животное, лишь внешне напоминающее человека, становится снова только приматом, человекообразной обезьяной. Но шимпанзе имеет то преимущество перед внекультурным человеком, что она не ниспала с высшего, культурного уровня на низший. Деградировавшее совершенство всегда бесконечно уродливей еще не развившегося несовершенства. Впрочем, вполне внекультурного человека нет. Сколь бы от многого ни отказалось то или иное общество, тот или иной человек в области культуры, от всего он отказаться никак не может. Человек обречен быть человеком, и притом человеком культурным. И в своей включенности в культуру человек с неизбежностью включен и в ее обязательную и важнейшую сущность – в культ, в религию. Даже сражаясь с Богом, даже стараясь забыть о святыне, выбросить ее из головы, человек остается человеком религиозным. Религиозная культура пронизывает любого Homo sapiens, принимая, как и все остальные аспекты культуры, форму, соответствующую именно этому человеку и именно этому обществу. История религий и изучает конкретные религиозные формы созидающейся человеком и созидающей его культуры.

Миф и ритуал также являются важнейшими религиеведческими категориями. Нет религии без преданий, без рассказов о священны лицах и событиях. Миф (греч. μύθος) и есть первоначально – слово, речь, рассказ, весть. Лишь позднее в греческом языке μύθος стал пониматься как сказочная история о богах и героях. Наши современные языки сохранили только второе употребление этого древнегреческого слова. А между тем в древней религиозной культуре миф был лишен налета сказочности. Это были предания о действительных событиях, но только переданные часто в метафорической и символической формах, так как о божественном нельзя говорить в понятиях человеческих, а других понятий в нашем распоряжении нет. Когда же речь идет не о божественном самом по себе, а о явлении божественного в нашем тварном мире, язык мифа часто теряет метафоричность и становится языком истории, но только истории, из которой не исключен Бог. Скажем, миф о творении, изложенный в первой главе библейской книги Бытия, является рассказом символическим и метафорическим, но верующему христианину или иудаисту вовсе не приходит в голову, что это «просто выдумка». Для переложения же древних метафор и символов на современный понятийный язык дискурсивной логики неустанно трудятся мыслители-богословы. Когда же в Евангелии речь идет о земной жизни Иисуса Христа, символико-метафорическая интерпретация оказывается излишней. Действия Христа по своей внешней форме вполне понятны: если говорится, что Он устал, Он действительно устал; если говорится, что Он «вышел из Себя» [ Мк.3,21 ], то Он действительно вышел из Себя, то есть разгневался или потерял самообладание. Метафора в таком «земном мифе» приобретает иное значение. Она не невидимое и только переживаемое сердцем делает видимым и умопостигаемым, но, напротив, проецирует из видимого и внешнепонятного его незримый и скрытый от обыденного рассудка «высший смысл».

О бытийных антиномиях личности можно прочесть в одном из лучших русских современных учебников по философии: С. А. Левицкий. Основы органического мировоззрения // С. А. Левицкий. Свобода и ответственность. М.: Посев, 2003. – С. 177–265.

Ж. де Местр. Санкт-Петербургские вечера. СПб.: Алетейя, 1998. – С. 445.

Источник