Чем отличались суннитские и шиитские хадисы ахбары

ХАДИСЫ У ШИИТОВ И СУННИТОВ. Часть 1. Главные отличия шиитского и суннитского хадисоведения

История записи хадисов. Изучение хадисов. Сборники шиитов и суннитов. Почему шиитские хадисы являются наиболее достоверными? – на эти и другие вопросы вы найдете ответы в нашем новом исследовании.

Со стороны врагов школы Ахль уль-Бейт (А) можно слышать обвинение, будто шииты не уделяют достаточного внимания Сунне, и шиитские хадисы будто бы являются выдуманными, недостоверными, не имеющими иснадов и т.д. В этом научном исследовании мы покажем, что на самом деле все обстоит противоположным образом.

Часть 1. Главные отличия шиитского и суннитского хадисоведения

Шиитское и суннитское хадисоведение имеют два главных отличия:

1. У «суннитов» источник хадисов прервался после смерти Пророка (С), так как они не признали его наследников, Имамов этой уммы, тогда как у шиитов этот источник продолжал существовать до середины 3-го столетия по хиджре и прекратился только с началом Большого сокрытия Последнего Имама (да ускорит Аллах его приход!) Это стало причиной того, что объем хадисов у шиитов несравненно обширнее и охватывает гораздо больше областей, нежели у «суннитов». Например, только сборник «Кафи» по объему больше всех шести суннитских «Сахихов» вместе взятых. В суннитской традиции хадисов мало, они невелики по объему и содержат в себе узкий круг тем, как правило, перемешанных друг с другом. Тогда как в шиитской традиции существуют сотни сборников хадисов, передающих слова Непорочных (А) по отдельным тематикам – таухид, пророчество, имамат, шариат и т.д., вплоть до медицины.

Шиитские хадисы, переданные через наследников Пророка (С) из его рода, которых Аллах «очистил полностью» (33: 33), несут тот неповторимый стиль и отпечаток, который делает несомненным их происхождение от пророческого источника, тогда как суннитские в основном пропущены через фильтр темного сознания диких арабов той эпохи, который вообще не могли толком понять и запомнить то, что говорил Пророк (С) – отсюда такие часто попадающиеся анекдотические казусы, что Аллах сидит на скрипящем троне, имеет пальцы и ноги, похож на безбородого юношу и т.п.

Все это связано с тем, что авторы шести суннитских сборников намеренно не включали в них хадисы, переданные членами Пророческого рода, то есть шиитскими Имамами (А), а это как раз и была основная масса хадисов.

Например, если взять «Сахих Бухари», то подсчет дает следующее:

1. Общее количество неповторяющихся хадисов – 2700.

2. Из них только 29 от Али (А), «врат в город знаний Посланника», и при этом – 450 от известного лжеца и еврея Абу Хурайры, который принял Ислам только за год до смерти Пророка (С) и которого в самом же «Сахихе Бухари» Айша называет выдумщиком хадисов.

3. Только один хадис от дочери Пророка Фатимы (А), «гневом которой гневается Аллаха и довольством которой Он доволен», и 240 – от Айши, которая даже с суннитской точки зрения являлась политически ангажированной фигурой, вышедшей на битву против законного халифа Али (А), то есть сомнительным передатчиком.

4. Ни одного хадиса от внуков Пророка Хасана и Хусейна (А) – «предводителей юношей рая».

5. По признанию Бухари, 2700 хадисов, помещенных им в свою книгу, были отобраны из 300 тысяч. Эти 300 тысяч, насколько можно судить, по преимуществу и были хадисами, переданными Пророческим родом, которые Бухари изначально отвергал из-за боязни конфликта с властями и собственных убеждений (передавал хадисы от Имрана ибн Хиттана — главы хариджитов, восхвалявшего в стихах Ибн Мульджама – убийцу Али).

Таким образом, мы видим, что при составлении своего сборника Бухари осознанно обошел самых близких к Пророку (С) людей, давая множество хадисов от далеких и сомнительных передатчиков. То же самое касается Муслима и всех остальных.

2. После смерти Пророка (С) у суннитов запись хадисов была прервана на целое столетие запретом халифата, тогда как у шиитов она никогда не останавливалась. Сравнив цепи передатчиков в шиитских и суннитских сборниках, мы увидим, что у шиитов они восходят к источникам, записанным еще при жизни или сразу после смерти Пророка (С), тогда как у суннитов они представляют собой устные цепи, протянутые через несколько поколений, что делает большой вероятность их фальсификации и искажения. О какой достоверности можно говорить, если слова человека начинают записываться только спустя столетие после его смерти? Какое отношение будут иметь записанные слова к его реальным словам, если между его смертью и первой записью прошло несколько поколений?

Люди, особо почитаемые суннитами, как Абу Бакр и Умар, сразу после смерти Пророка (С) уничтожали его хадисы и запрещали их записывать, что хорошо известно по суннитским источникам. Лично Абу Бакр сжег 500 хадисов Пророка (С). То же самое делал Умар. «Суннитская» часть уммы была лишена Сунны вплоть до прихода на престол Умара II, когда начали вновь собирать и записывать хадисы.

Но подавляющее большинство хадисов были сохранены и переданы Ахль уль-Бейт Пророка (С), то есть его потомками, вокруг которых группировались шииты.

Таким образом, шиитские хадисы, в отличие от суннитских, имеют непрерывную цепь, восходящую к наиболее достоверным передатчикам – Али (А), которого Пророк (С) назвал «вратами в город своих знаний», и Имамам из его рода, о которых в Коране говорится, что они «очищены полностью».

Например, разница между временем Бухари и временем Пророка (С) – 250 лет. Самое большее, Бухари застал некоторых «табиинов табиинов» (третье поколение в Исламе), но те, кто видел и слышал самого Пророка (С), к тому времени давно ушли из жизни.

Вот типичная цепь передатчиков Бухари: «От Абдана: сообщил ему Абдалла, что сообщил Лейс ибн Саид: сказал Ибн Шахаб ибн Абд ар-Рахман ибн Кааб ибн Малик от Джабира ибн Абдаллы, что он сказал, что посланник Аллаха — далее хадис…»

Таким образом, имеем пять устных передатчиков (не забудем, что при первых суннитских халифах действовал запрет на запись хадисов). То, что при таком количестве людей хадис при устной передаче мог исказиться до неузнаваемости, очевидно.

И вот цепочка из «Кафи» Кулайни: «Мухаммад ибн Яхья от Ахмада ибн Мухаммада ибн Исы от Хаммада ибн Исы от Умара ибн Узайны от Абана ибн Аби Айяша от Сулайма ибн Кайса Халали, что он сказал: «Слышал от повелителя правоверных» — далее следует хадис.

Особенность этого хадиса в том, что он был записан (а не устно передан) первым же передатчиком Сулаймом ибн Кайсом еще при жизни Имама Али (А). Книга Сулайма перешла в руки Аби Айяша, который сделал копии с этой книги, и одна из копий была передана Умару ибн Узайну, который также сделал копии с нее, и одну из копий передал Хаммаду ибн Исе; тот передал эту книгу Ахмаду ибн Мухаммаду, который передал эту книгу Мухаммаду ибн Яхье. Книга Сулейма ибн Кейса попала в руки Кулайни непосредственно от Мухаммада ибн Яхьи.

Таким образом, достоверность хадиса подтверждается здесь записью в книге, которая через определенную цепочку лиц попала в руки составителя сборника.

Источник

Чем отличались суннитские и шиитские хадисы ахбары

Часть 2: Запрет записи хадисов после смерти Пророка (С): «сунниты» без Сунны

Суннитские ученые единогласны в том, что запись хадисов после смерти Пророка (С) была запрещена, и этот запрет продолжал действовать вплоть до второго столетия хиджры. Суйути говорит: «Запись хадисов началась через столетие после смерти Пророка (С), во время правления Умара ибн Абд уль-Азиза, по его приказу» («Тадрибу ррави», том 1, С. 67).
Другие говорят, что хадисы не записывались до смерти Хасана Басри (110 год хиджры) («Ар-рисалату ль-мустатрифа», С. 80).

Один из наиболее авторитетных суннитских хадисоведов Захаби говорит, что первая запись хадисов восходит к 143 году хиджры («Тарих уль-ислам», С. 12).

Таким образом, суннитские ученые согласны, что халифы запретили записывать Сунну (и это в противоположность Имамам шиитов, мир им), и данный запрет действовал до второго столетия хиджры.

В качестве оснований для этого запрета и его оправдания они приводят несколько причин, которые мы сейчас подробно разберем.

Причина первая: запрет самого Пророка (С) записывать его хадисы. По этому поводу в суннитских книгах существует около восьми хадисов. Приведем пять из них:

«Не записывайте за мной ничего, кроме Корана. А если записали, то сотрите» (Муснад Ахмада, том 3, С. 12).

От Абу Хурейры: «К нам пришел Посланник Аллаха, тогда как мы записывали хадисы. Он сказал: “Что это вы пишете?” Мы сказали: “Хадисы, которые мы слышали от тебя”. Он сказал: “Разве вы записываете что-то, кроме Книги Аллаха? Разве вы не знаете, что те общины, которые были до вас, заблудились из-за того, что записывали книги, кроме книг Аллаха?” («Такиду ль-ильм», С. 34).

От Абу Саида Хадари: «Я попросил у Пророка разрешения записывать хадисы, и он не дал мне такого разрешения» (Там же, С. 36).

Снова от Абу Хурейры: «До Посланника Аллаха дошло, что мы записывали хадисы. И он поднялся на минбар, восхвалил Аллаха, а потом сказал: “Что это за книги, которые вы записываете, как дошло до меня? Я такой же человек: если у кого-то есть эти книги, пусть принесет их мне!”» (Там же, С. 36).

От Зейда: «Посланник Аллаха приказал нам, чтобы мы не записывали ничего из его хадисов» (Сунан Аби Давуда, том 3, С. 319).

Риваяты, которые мы привели, являются самыми важными из тех, опираясь на которые суннитские ученые оправдывают запрет записи хадисов.

Главная проблема этих нескольких «хадисов» о якобы запрете записи Сунны со стороны Пророка (С) состоит в том, что они противоречат другим хадисам, в которых Пророк (С) говорит – в тех же суннитских книгах – о разрешенности и даже необходимости записи за ним. Таких хадисов больше, и их достоверность достигает степени «мутаватир» (полная достоверность). Например:

От Рафи ибн Хадиджа, что он сказал: «О, Посланник Аллаха, должны ли мы записывать то, что слышим от тебя?» Он сказал: «Записывайте, для этого нет запрета» («Канз уль-уммаль», том 10, С. 232, хадис 29222; «Такиду ль-ильм», С. 72).

«Муснад» Ахмада приводит хадис с таким же содержанием от Амру ибн Шуайба (том 2, С. 215). И такой же хадис приводится от Абдуллаха ибн Амру ибн Аса («Такиду ль-ильм», С. 75).

В «Муснаде» Ахмада приводится от Абдуллаха ибн Амру: «Я записывал все, что слышал от Посланника Аллаха (С), желая сохранить это. Однако курайшиты запретили мне делать так, говоря: “Ты записываешь от Посланника Аллаха все, что слышишь. Однако Посланник Аллаха – обычный человек, порой говорит что-то в гневе или в радости”. И я перестал записывать. Однажды я рассказал об этом Посланнику Аллаха (С), и он сказал мне: “Записывай! Клянусь Тем, в Чьей власти моя душа, от меня не исходит ничего, кроме истины!” («Муснад» Ахмада, том 2, С. 162).

И от Али (А), что Посланник Аллаха (С) сказал: «Записывайте за мной это знание (т.е. хадисы)! Поистине, вы извлечете из этого пользу в ближнем мире и будущем. Поистине, знание не вредит тому, кто им обладает» («Канз уль-уммаль», том 10, С. 262, хадис 29389).

«Сохраняйте знание через запись (этого знания)» («Канз уль-уммаль», том 5, с. 224, «Сунан» Дарими, том 1, с. 127).

Хорошо известно, что Али и Фатима (мир им) записывали хадисы за Пророком (С).

Суннитский ученый Нур уд-Дин Атр пишет: «Дошло очень много хадисов, достигающих степени мутаватир, о том, что при жизни Пророка (С) его хадисы записывались сподвижниками» («Манхадж ун-накд фи улуми ль-хадис», С. 11).

Другой суннитский ученый Ахмад Мухаммад Шакир пишет: «Большинство сахабов сошлись на разрешенности записи хадисов, и эта точка зрения является достоверной» («Баису ль-хасис фи ихтисари улуми ль-хадис», С. 127).

Таким образом, хадисы о дозволенности и обязательности записи Сунны более достоверные и многочисленные, чем хадисы о запрете этого. Также нельзя сказать, что вторые отменили первые, потому что хадисы о дозволенности по времени идут позже «хадисов» о запрете.

Если даже признать хадисы о запрете записи, то возникает вопрос: почему у «суннитов» запись Сунны все же была разрешена через определенное время? Почему именно столетие спустя хадисы стали записываться? Где Посланник Аллаха (С) дал указание именно на этот временной промежуток? Если он запретил запись хадисов при своей жизни, то почему этот запрет продолжал действовать после его смерти?

Другой вопрос: если Посланник Аллаха (С) все же запретил запись хадисов, то почему признанные суннитами сахабы, такие как Абу Бакр, Умар и Али (мир ему), как и многие другие, все же занимались этой записью, как это подтверждается в их источниках (которые мы сейчас приведем)? Почему они не послушались запрета Посланника Аллаха (С)?

Причина вторая, приводимая суннитскими учеными в оправдание запрета записи Сунны после смерти Пророка (С): это было сделано сахабами, дабы избежать смешения хадисов с Кораном. Данное оправдание противоречит первому, поскольку если сахабы уничтожали хадисы в целях избежания их смешения с Кораном, то, значит, эти хадисы уже были записаны ими. Как же они могли их записать, если нам говорят, будто сам Пророк (С) запретил это делать?

Захаби пишет: «Абу Бакр собрал хадисы Пророка, и их число достигло пятиста, а потом велел разжечь огонь и сжег их» («Тазкирату ль-хаффаз», том 1, С. 5).

Айша говорит: «Мой отец собрал пятьсот хадисов от Пророка, а потом сказал мне: “Дочь моя, принеси мне хадисы, которые есть у тебя”. И я принесла их. Он велел разжечь огонь и сжег их» («Тадвину ссунати шшарифа», С. 264).

И от Умара: «Я хотел записать Сунну, но вспомнил общины, что были до вас, которые записывали книги и забыли книгу Аллаха. И я не хочу смешивать Книгу Аллахом с чем-то другим» («Такиду ль-ильм», С. 49).

(В скобках заметим: от Умара приводится, что при жизни Пророка (С) он хотел записывать даже иудейские хадисы, а не только хадисы от Посланника (С): «Я сказал Пророку: “Вот, мы слышим иудейские хадисы, и они нравятся нам. Позволишь ли записать их?” Он сказал: “Вы хотите впасть в заблуждение так же, как впали иудеи и христиане? Поистине, я пришел к вам с чистой истиной”». Источники: «Нихайя» Ибн Асира, том 5, С. 282; «Лисан уль-араб», том 12, С. 400).

По поводу этого оправдания также существует несколько сомнений.

Во-первых, как мы уже сказали, получается так, что сподвижники записали хадисы при жизни Пророка (С), а потом принялись уничтожать их после его смерти. Каким образом они могли записать Сунну, хотя потом и отказались от этого предприятия, если был запрет на запись хадисов со стороны Посланника Аллаха (С), как это утверждают «суннитские» авторы? Те сахабы, которые не подчиняются запрету Посланника Аллаха (С), не являются правдивыми, и указание на их слова и действия не имеет ценности.

Во-вторых, если они записали Сунну, а потом уничтожили ее, то на какие слова Корана или Посланника Аллаха (С) они опирались при этом? Где далиль на уничтожение Сунны в Книге Аллаха и словах Посланника (С)? В-третьих, почему запрет сахабов – при условии правильности их действий – ограничивался определенным промежутком времени в одно столетие? Почему не больше и не меньше? Если существовала опасность смешения хадисов с Кораном, то почему запись хадисов не была разрешена во времена Усмана, когда Коран уже был записан? В-четвертых, если сахабы боялись смешения хадисов с Кораном и искажения Корана, то значит, они не читали Коран и не верили в его слова, которые говорят о том, что Аллах сохраняет Свою Книгу от искажений: «Поистине, Мы ниспослали Напоминание (Коран), и Мы его охраняем»(15: 9). В-пятых, сама причина является абсурдной, потому что заменить Коран могли бы другие книги, например, Тора или Евангелия, если бы мусульмане принялись их записывать. Но хадисы, которые объясняют Коран и опираются на него, никогда не заменили бы его и не смешались бы с ним. Мусульмане не могли бы читать намаз, держать пост, давать закят и делать хадж, если бы не было Сунны, потому что в Коране не объясняется, как это делать. В-шестых, если действительно была угроза такого смешения, то по логике прежде всего надо было запретить не запись, а запоминание и передачу хадисов, то есть запретить Сунну вообще. Тогда каким образом «сунниты» вообще могут называться «суннитами», если те, кого они считают своими основателями и у кого берут свою религию, пытались фактически отменить Сунну?!

Источник

Чем суннизм отличается от шиизма?

Интересующиеся исламом часто спрашивают об отличиях суннизма от шиизма, указывает известный мусульманский и общественный деятель Рустам Батыр. При этом автор «БИЗНЕС Online» констатирует: если попросить исламских знатоков объяснить в двух словах, в чем состоит сущность суннитского учения на фоне остальных течений ислама, то нередко такой вопрос ставит их в тупик. Итак, в чем же эти различия и как сунниты отвечают на три важнейших вопроса политической повестки мусульманского мира.

Рустам Батыр: «Общеизвестно, что поначалу конфликт между суннизмом и шиизмом носил сугубо политический характер, поэтому именно в политике и следует искать основной корень существующих между ними различий» Фото: «БИЗНЕС Online»

«СРАВНЕНИЕ СУННИЗМА С ШИИЗМОМ ПОЛЕЗНО ВО МНОГИХ ОТНОШЕНИЯХ»

Люди, интересующиеся исламом, часто спрашивают о том, чем суннизм отличается от шиизма. Пожалуй, это один из самых задаваемых вопросов касательно ислама. Разобраться в нем полезно не только с позиции здорового любопытства, но и в плане рефлексии, ибо себя, как известно, мы зачастую можем увидеть лишь в зеркале других. Любопытно, что если попросить исламских знатоков объяснить в двух словах, в чем состоит сущность суннитского учения на фоне остальных течений ислама, то нередко такой вопрос ставит их в тупик, поэтому сравнение суннизма с шиизмом полезно во многих отношениях.

При поверхностном знакомстве с двумя учениями результатом такого подхода становится утверждение о том, что суннизм есть приверженность сунне, а шиизм (от арабского ший`ат Али — «партия Али») — приверженность Али. Однако такой вывод одинаково неприемлем ни для суннитов, ни для шиитов. Сказать шииту, что он не придерживается Сунны, — значит глубоко оскорбить его. Шииты считают, что как раз то они и соблюдают Сунну, истинную сунну нашего Пророка. Конечно же, шиитская трактовка Сунны отличается от суннитской, однако сама по себе она никем из них не отрицается и не ставится под сомнение. Обвинить же суннита в неуважении к Али — это значит также промахнуться мимо цели. Сунниты с глубоким почтением относятся ко всем сподвижникам Пророка, в особенности к его четырем праведным халифам.

Нередко отличие суннизма показывается через сравнение богослужебных и социальных норм: шииты, дескать, молятся три раза в день, причем делают это несколько иначе, чем сунниты, допускают временный брак, занимаются самобичеванием 10 мухаррам и т. д. Все отмеченные наблюдения окажутся бесконечно верными. Однако все подобные разногласия вращаются вокруг положений частного характера, оставляя в тени вопрос по существу. Конечно же, указанные различия с точки зрения богословия и жизненной практики нам видятся принципиально важными, однако они не могут служить основанием для классификации. Среди самих суннитских толков есть также немало аналогичных различий, но все они второстепенны и малозначительны на фоне того главного, что позволяет им всем оставаться в рамках суннизма.

«КОРАН ДАЕТ ЛИШЬ ТОЛЬКО ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО ТОГО, КАК ДОЛЖЕН РЕШАТЬСЯ ВОПРОС ВЛАСТИ»

Общеизвестно, что поначалу конфликт между суннизмом и шиизмом носил сугубо политический характер, поэтому именно в политике и следует искать основной корень существующих между ними различий. Традиционное противопоставление суннизма и шиизма, основанное на их отношении к четырем праведным халифам, лишь приближает к цели, но не дает ответа на поставленный вопрос. Приближает потому, что акцентирует наше внимание на политическом моменте, однако не решает проблему, ибо также не выходит за рамки вопросов частного характера.

Действительно, многие шииты не признают законность правления первых трех праведных халифов Абу-Бакра, Умара и Усмана. Но это ли основное их политическое отличие от суннизма? Ибн-Хишам запечатлел для нас историю избрания Абу-Бакра халифом. Он указывал, что присягание Абу-Бакру было внезапным. Первым же халифом могли стать многие из соратников Пророка: и Умар, и Абу-Убайда, и Саад ибн Убад. А что если бы первым халифом стал бы досточтимый Али? Все это, безусловно, изменило бы внешний облик мусульманской истории, но не смогло бы трансформировать ее внутреннюю логику. Другими словами, суннизм и шиизм — порождение объективных тенденций, они отличаются их отношением не столько к историческим личностям, сколько к исторической логике.

При жизни Пророка вопрос о политическом лидере мусульманской общины не стоял в принципе. Сам Пророк был как религиозным, так и политическим главой мусульман. Это тот редкий случай в истории, когда властитель дум не остался лишь босоногим проповедником, а взял на себя ответственность и воплотил свои идеалы в жизнь. Представить себе иного предводителя при живом посланнике Бога было немыслимо, поэтому политический вопрос стал острым для мусульман лишь после смерти Пророка.

Нужно сказать, что Коран дает лишь только общие сведения касательно того, как должен решаться вопрос власти. Он провозглашает, что она необходима (4:59) и должна строиться по принципу совещательности (3:159, 42:38) и справедливости (4:58). Следуя этой лаконичности Корана, Пророк не оставил после себя никакого преемника. Конечно, у него, как и у любого человека, могли быть соображения по данному поводу. Вероятно, он симпатизировал, как считали сунниты, Абу-Бакру, которому поручил возглавить коллективную молитву, когда уже в силу болезни сам не мог этого делать. Возможно, что, как считают шииты, склонялся к кандидатуре Али, которого особо отметил по возвращении из прощального паломничества в местечке Гадир-Хум. Но однозначного, всенародного акта передачи власти не было, ведь Пророк ни на шаг не мог отойти от Божьего замысла. Последний, стоит полагать, заключался в том, чтобы люди сами решили, кто из них достоин стать правителем. Поэтому, несмотря на то что Пророк заранее знал, что миссия его подошла к концу и настало время ухода, он не позаботился о том, кто возглавит общину верующих после него. Вот почему, как писал Ибн-Хишам, «присягание Абу-Бакру было внезапным».

По-другому и быть не могло. Если бы в Коране Господь определил систему политического устройства, то это бы на некоторое время сняло многие вопросы, но в стратегической перспективе обернулось бы самым настоящим бедствием, ибо навсегда сковало бы развитие мусульманского общества. Однако божественная мудрость заключалась в другом: пусть люди сами решают, что для них лучше: монархия или демократия, социализм или капитализм. Так оно и получилось. На протяжении многих столетий мыслители ислама проповедовали династический принцип, в XX веке разрабатывали концепцию исламского социализма, сейчас же многие из них склоняются к либерально-демократическим ценностям, которые, наверное, по прошествии времени также померкнут перед лицом некоей новой формы общественно-политического устройства.

«ПЕРВЫЙ ВОПРОС КАСАЛСЯ СПОСОБА ЛЕГИТИМАЦИИ ВЛАСТИ»

Итак, после смерти Пророка мусульмане оказались наедине с возникшей проблемой власти. Незыблемого авторитета, каковым являлся посланник Всевышнего, не стало. А значит, не с кем было посоветоваться на сей счет. Но заветы Пророка («Вы лучше [меня] разбираетесь в своих земных делах» и «Моя умма не сойдется на заблуждении») вселяли в первых мусульман уверенность, что верное решение будет найдено.

Возникший политический вопрос (имамат, халифат) состоял из трех частей. Во-первых, необходимо было установить способ легитимации власти, т. е. подход, в соответствии с которым следует определять главу мусульман (имам, халиф). Речь шла не только о конкретной личности, которая должна была заменить Пророка на посту главы государства, но и о принципе, по которому должны будут устанавливаться все последующие халифы в мусульманском государстве. Во-вторых, надлежало установить полномочия политического главы, т. е. перечень прав и обязанностей, вопросы, которые входят в его компетенцию. И, наконец, в-третьих, необходимо было определиться со статусом халифа, иначе говоря, установить, насколько с точки зрения религии значим и важен сам институт верховной власти. Именно вокруг этих трех пунктов, ставших содержанием политического вопроса в исламе, будут разгораться самые жаркие споры среди мусульман, выплескиваясь нередко из котла теоретических разногласий в костер вооруженных столкновений.

Концептуально ответ на вставший пред мусульманами политический вопрос был дан не сразу. Теория складывалась постепенно, лишь со временем разные тенденции и настроения оказались оформлены в три основные законченные концепции: хариджизм, суннизм и шиизм. Две из них — хариджизм и шиизм — в этом континууме стали крайними, в то время как суннизм занял промежуточную между ними позицию — срединную.

Итак, первый вопрос касался способа легитимации власти. Как ответили на него шииты и хариджиты? Шииты склонялись к тому, что ха­ли­фами (има­мами) долж­ны быть лишь по­том­ки Про­ро­ка. А поскольку все его сыновья умерли еще в младенчестве, продолжателем рода Пророка стал Али, женившийся на его дочери Фатиме. Шииты были «убеждены, что имамат не выходит за пределы его потомства» (Шахрастани). Через брачный союз Али и Фатимы верховная власть должна была сохраняться в «семье Пророка». Ха­рид­жи­ты в кор­не от­верг­ли такой подход. Они про­воз­гла­си­ли, что ха­ли­фом мо­жет стать «ка­ж­дый, кого они назначили по своему усмотрению», каждый дос­той­ный му­суль­ма­нин вне за­ви­си­мо­сти от про­ис­хо­ж­де­ния и со­ци­аль­но­го по­ло­же­ния, «да­же раб-негр».

Таким образом, наметилось два подхода к решению проблемы верховной власти. Одни считали, что власть должна наследоваться, другие — выбираться. Для одних круг потенциального главы государства был очерчен «семьей Пророка», для других замыкался на всех членах общины. Одни стремились сохранить преемственность власти по кровному принципу, другие не придавали этому ровно никакого значения.

Какую же позицию в данном споре заняли сунниты? Суннитские богословы в конечном итоге пришли к выводу, что глава мусульман должен выбираться, но не среди всех, а лишь из числа курайшитов, т. е. членов рода, из которого происходил и сам Пророк. Как указывает крупнейший политический теоретик средневекового ислама аль-Маварди, среди суннитских ученых была дискуссия касательно числа выборщиков. Одни считали, что в выборах правителя и заключении с ним общественного договора (`ахд) должны участвовать представители каждого региона (балад). Другие настаивали, что в выборочной комиссии достаточно того, если будет согласие и пяти человек. Третьи оговаривали, что согласие только двух, подобно двум свидетелям во время церемонии бракосочетания. И наконец, даже один, выражающий волю большинства людей, может выбрать необходимого курайшита.

Нетрудно заметить, что суннизм имеет свою общность с двумя предыдущими подходами, но в полной мере не разделяет ни один из них. Общее между суннизмом и хариджизмом — выборность главы. Но если хариджиты готовы были вручить бразды правления любому простолюдину, всякой черни, то сунниты настаивали на благородном происхождении халифа (для тех времен это было немаловажно). Общее же между суннизмом и шиизмом — династический принцип. Причем шииты в монархическом духе ограничили его рамками «семьи Пророка», в то время как сунниты расширили данный принцип в масштабах всего рода курайш. В результате суннитский курайшит стал своеобразным компромиссом между хариджаитским «рабом-негром» и шиитской «семьей Пророка».

«ВТОРОЙ ВОПРОС КАСАЛСЯ ПОЛНОМОЧИЙ МУСУЛЬМАНСКОГО ЛИДЕРА»

Второй вопрос касался полномочий мусульманского лидера. Для шиитов имам являлся прямым наследником Пророка, а значит, он наследовал как его политические, так и религиозные функции, поэтому был не только политическим, но и религиозной главой. Соответствующим оказывалось и отношение к нему как к непогрешимой личности, окутанной ореолом святости и неприкосновенности. Следовательно, он был правомочен высказываться как по мирским, так и по духовным вопросам. При этом его мнение считалось истинным и неоспоримым. Другими словами, шиитский имам выступал и князем, и патриархом в одном лице.

Хариджитский же глава представал в совершенно ином качестве. Он был даже не столько светским правителем, сколько наемным военачальником. Дело в том, что хариджиты постоянно вели сепаратную, антиправительственную войну, потому они нуждались в полководце, полевом командире. В сфере религии главенствующий статус не придавал правителю никакого авторитета. Да и как правитель, будучи назначенным, он мог быть смещен в любую минуту.

В вопросе полномочий халифа сунниты также заняли срединную точку зрения. Суннитский халиф — это не наемный командир, но глава государства, заслуживающий особого почтения и уважения; суннитский халиф — это и не патриарх, но все же хранитель веры, обязанный поддерживать и оберегать религию в мусульманском сообществе. По крайней мере, таким его рисует средневековая традиция. Как писал Аль-Маварди, «имамат есть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами».

И наконец, последний вопрос — статус халифа. Насколько был значим сам институт халифата (имамата)? Шииты и хариджиты в данном вопросе также заняли крайние точки зрения. Шииты утверждали: «Имамат — не обычное дело, вверенное воле народа, когда имам назначается по его выбору, нет, это — основополагающее дело, это — основа мусульманской религии» (Шахрастани). Причем имамат возводится в ранг вероучительных основ, его отрицание приравнивалось к неверию. Хариджиты, напротив, не придавали халифу никакой особой ауры почитания. Более того, «допускали, что в мире может вовсе не быть имама». Живя разрозненно, они не видели ничего неприемлемого в том, чтобы ка­ж­дая ме­ст­ная об­щи­на, ес­ли она от­ре­за­на от дру­гих, в случае необходимости избирала бы се­бе сво­его ав­то­ном­но­го ха­ли­фа. Для шиитов уже сам факт отрицания имамата считался немыслимым, в то время как хариджиты настаивали, что если имам «изменит образ действия и отступит от справедливости, то его следует сместить или убить».

Сунниты не одобряли подобных выступлений против халифа, призывая повиноваться его правлению и терпеть его тиранию, но и не окружали его ореолом святости, требуя лишь соответствующего почтения и уважения. Суннитская традиция не возвышала халифа в мистическом духе, но и не опускала до уровня тактических соображений.

В ОСНОВЕ СУННИТСКОГО УЧЕНИЯ ЛЕЖИТ ПРИНЦИП СЕРЕДИНЫ

Таким образом, во всех трех вопросах политической повестки сунниты занимают срединную позицию. Это и есть ключевое качество суннизма. Иначе говоря, подход, который лежит в основе суннитского учения, есть принцип середины. Именно в нем таится объяснение того, что сунниты признавали в Средневековье право на халифат за курайшитами.

Здесь можно возразить, что при избрании первого халифа не было ни шиитов, ни хариджитов, не имелось и оформленного суннизма с его срединностью. Какой же тогда логикой руководствовались сподвижники Пророка, избрав курайшита? Той, что выразил сам Абу-Бакр, когда обсуждалась кандидатура будущего главы мусульман: «Арабы признают власть только курайшита, ибо курайшиты — это самая середина (выделено мною — Б.Р.) арабов по происхождению и по месту проживания в стране» (Ибн-Хишам). Правдивейший Абу-Бакр говорил не о себе, хотя первым подпадал под это определение, а о принципе, которым следует руководствоваться при избрании халифа.

Понимание вневременной логики суннитского ислама, стоящей за его историзмом, позволяет видеть глубинную сущность суннизма, которая представляет собой не что иное, как путь середины. Как сказано в Коране: «И сделали мы вас общиной серединною» (2:143). Говоря современным политическим языком, сунниты — это центристы, т. е. те, кто избегает крайностей и отстаивает интересы большинства. Именно об этом нам и сообщает слово аль-джама`а в суннитском самоназвании «Люди Сунны и согласия/общины» (ахль ас-сунна ва аль-джама`а). Подобный подход к жизни и людям исторически позволил суннитам стать самым крупным течением ислама. Как данный принцип середины будет выражаться в реалиях сегодняшнего дня, должны решать уже современные мусульманские богословы.

Мнение автора может не совпадать с позицией редакции

Источник