Чем объясняется подъем исламского фундаментализма в мусульманских странах
Политизация современного ислама. Где истоки и каким будет финал?
Отрицательно повлиял на арабские страны и распад социалистического лагеря. В лице СССР они потеряли большого покровителя, щедрые финансовые вливания которого помогали разрешать часть социальных проблем
Отрицательно повлиял на арабские страны и распад социалистического лагеря. В лице СССР они потеряли большого покровителя, щедрые финансовые вливания которого помогали разрешать часть социальных проблем. Произошла деградация левых сил, которые частично пополнили ряды исламских радикалов.
В отношении Ливии ситуация была иная. Там во главе государства уже 42 года стоял психически больной человек, распроститься с которым было заветной мечтой как самого ливийского народа, так и всех здравомыслящих людей
В отношении Ливии ситуация была иная. Там во главе государства уже 42 года стоял психически больной человек, распроститься с которым было заветной мечтой как самого ливийского народа, так и всех здравомыслящих людей. Другое дело, что Запад и США, основными принципами внешней политики которых является жесткий индивидуализм и прагматизм, не упустит малейшего шанса, возникшего в любом регионе мира, включая и такой чрезвычайно богатый углеводородами регион, как Ближний и Средний Восток, чтобы заиметь здесь дополнительные дивиденды, будь-то политические, экономические, военные и т.д.
В данной ситуации руководство Азербайджана ведет очень успешную, глубоко взвешенную внешнюю политику, опираясь на равноправные и взаимовыгодные отношения со всеми странами и в первую очередь с ближайшими соседями. Внутри страны успешно ведется религиозно-просветительская работа, которая крайне необходима и важна. Однако, на наш взгляд, она должна осуществляться не представителями духовенства, а профессиональными, компетентными учеными-обществоведами и исламоведами, которые могли бы доходчиво довести аудитории позитивные составляющие Ислама и то, что он далек от радикализма и служит созиданию, а не разрушению.
депутат, директор Института Востоковедения, член-корреспондент НАНА
«Исламский фундаментализм» как политико-идеологический проект
Начиная с конца 70-х годов прошлого века в исследования, связанные с современной исламской политической мыслью, прочно вошло понятие «исламский фундаментализм». Определение «фундаменталистский», получившее самые разные истолкования, впервые было применено к возрожденческим тенденциям, захлестнувшим мусульманскую интеллигенцию, за месяц до начала Исламской революции в Иране, 6 декабря 1978 года, когда на первой странице французской леволиберальной газеты «Монд» появилась статья под заголовком «Ислам возрождается?»
Усилиями западных ориенталистов и средств массовой информации, формирующих мировое общественное сознание, фундаментализм стал преподноситься как основной элемент ислама и краеугольный камень мусульманской идентичности. Это выражение распространилось настолько, что закрепилось даже в лексиконе мусульманских авторов. Фундаментализм, отражающий в своем содержании специфику социально-политической конъюнктуры Запада, продуктом которой он является, стал отождествляться с исламом, и это породило множество ложных представлений и тенденциозных подходов.
Фундаментализм или пробуждение?
В средствах массовой информации, а также в некоторых исламоведческих и востоковедческих исследованиях, обслуживающих определённые политико-идеологические интересы, под «исламским фундаментализмом» подразумевают «религиозный фанатизм, радикализм, консерватизм, культурную отсталость, дискриминацию, непризнание основных прав человека, освященное религией насилие» [1]; а также борьбу с инакомыслием, жёсткие социокультурные рамки, охраняющие от негативного иностранного влияния [2]; «террор, религиозную нетерпимость и насильственное навязывание религии мусульман всему миру» [3].
Некоторые западные и российские исследователи определяют фундаментализм как идейное течение внутри ислама, выступающее за восстановление принципов «чистого» ислама и освобождение его от поздних наслоений, а также за восстановление в современной жизни мусульман конкретных институтов и норм раннего ислама [5]. Другие делают ударение на политической составляющей «исламского фундаментализма», увязывая с ним современные исламские политические движения [6].
Касаясь политико-идеологического содержания «исламского фундаментализма», обычно говорят о возврате к базовым принципам ислама, не отделении религии от государства, призывах к вооружённому джихаду, осуществлении актов насилия и террора, демонстрации нетерпимости в отношении других культур и религий, построении шариатского государства и т. п.
Справедливости ради нужно отметить, что у такого подхода есть немало противников, и среди них можно выделить французского исламоведа Жака Берга (1910—1995), английского историка и ориенталиста Роджера Оуэна (1935), испанского востоковеда Кармена Руиса, российского востоковеда Виталия Наумкина (1945).
Как пишет П. Грегориос, «исламского фундаментализма не существует. Христианские фундаменталисты гордились тем, что их так называют. В исламе же нет такого движения, представители которого отчетливо называли бы себя фундаменталистами. Исламский фундаментализм — это, скорее, продукт западных средств массовой информации, которые хотели определить нового врага для западного общества после того, как коммунизм больше не подходил на эту роль» [7].
В. Наумкин также признаёт, что западные и российские исследователи ислама «злоупотребляют» термином фундаментализм, который изначально применялся к христианству, а теперь «обычно относится к тем течениям и движениям, которые иначе называются обновлением» [8].
В мусульманском мире обновленческие тенденции второй половины прошлого века принято называть «исламским пробуждением». Под этим термином понимается «благословенное пробуждение, поддерживаемое молодым поколением и нацеленное на утверждение законов Аллаха посредством Корана и Сунны» [9], «просветительско-реформаторское движение, которое, несмотря на препятствия, проявилось во всех мусульманских странах, возглавлялось искренними людьми и ставило целью повторение славных вех истории» [10], «универсальный и основательный феномен; перемены, оберегающие мусульман от отсталости и застоя» [11].
Юсуф аль-Кардави (1926), преподносимый в западном и российском востоковедении, а также в трудах ряда азербайджанских востоковедов [12] как яркий представитель «исламского фундаментализма», в своих произведениях на тему «исламского пробуждения» подразумевает под ним «возрожденческое и реформаторское течение; которое ориентировано на обновленчество при условии привязанности к фундаментальным основам, увязывает неизменные принципы шариата с изменениями эпохи, не выказывает фанатичного отношения к традиции и воспринимает новые идеи, отделяя при этом зёрна от плевел» [13].
Аль-Кардави определяет «исламское пробуждение» как «единственное направление, отражающее совесть уммы, её исторически подкрепленную культурно-идейную идентичность и способное реализовать её надежды и чаяния» [14]. По его словам, «образованная молодёжь является стержнем, а женщины образуют одну из основных действующих групп этого пробуждения» [15]; «оно не представлено каким-то одним реформаторским движением» [16]; «оно универсально и охватывает все арабо-мусульманские страны» [17]. Одним словом, по мнению автора, «исламское пробуждение» предполагает перемены в мышлении, сознании и поведенческих укладах [18].
Как видим, «исламское пробуждение», возникшее в 70-х годах прошлого века, опирается на нормы и принципы ислама и нацелено как в прошлом, так и на современном этапе на восстановление научного, экономического и социально-политического потенциала мусульманской уммы. Почему же такие возрожденческие настроения в мусульманской среде получили столь выраженную негативную оценку на Западе? Для того чтобы получить объективный ответ на этот вопрос, необходимо прежде всего уяснить, что такое фундаментализм, где он возник и существует ли связь между исламом и фундаментализмом.
«Война» терминов
Известно, что термины считаются конкретными, свободными от экспрессивной и эмоциональной окраски, обозначениями тех или иных понятий. Каждый термин имеет причину возникновения, контекст и значение. Семантическое содержание некоторых терминов трудно определить без анализа их этимологии и принятия во внимание политических, социальных и культурных условий их возникновения. Естественно, ситуация меняется в зависимости от области исследований, и если в естественных науках терминологии присуща конкретика, то в гуманитарных науках дела обстоят иначе. Поэтому при использовании терминов, обозначающих политико-идеологические понятия, необходимо, прежде всего, учитывать условия и контекст их возникновения. Если во время обобщений и придания дополнительных смыслов терминам не учитывать их обусловленность контекстуальной конкретностью и политико-идеологическими «корнями», то достичь объективных результатов будет невозможно.
Термин «фундаментализм» относится именно к таким понятиям. Он возник в христианской среде и использовался для обозначения течений, возникших в качестве реакции на либерализм в общественно-политической сфере. Фундаментализм, как способ решения проблем специфической религиозной среды, был характерен, прежде всего, для протестантских деноминаций, опиравшихся на буквальное истолкование библейских текстов [19].
Впервые этот термин встречается в документе, принятом группой американских пасторов 1895 году, в котором были выдвинуты пять основных («фундаментальных») принципов христианства: непогрешимость Священного Писания; божественное происхождение Христа и непорочное зачатие; гибель Христа на кресте за грешников; физическое воскресение Христа; и будущее возвращение Христа во плоти (второе пришествие).
Опираясь на буквальную трактовку религиозных текстов, фундаменталисты ратовали за высокую личную нравственность и призывали отказаться от алкоголя, курения, театра, кино, азартных игр. Наряду с модернизацией религиозных и нравственных норм они отвергали рационализм и другие тенденции, поддерживаемые либеральными церквами. Созданная в 1919 году Всемирная христианская фундаменталистская ассоциация имела множество членов и оказывала большое влияние на общественную жизнь в Соединённых Штатах. Однако вскоре северо-американские фундаменталистские общества сосредоточились на запрете преподавания теории эволюции в средних школах, содержащихся за счёт налогоплательщиков. Так называемые «обезьяньи процессы» получили широкую огласку, а за фундаменталистами прочно закрепилась репутация интеллектуально отсталых людей [20].
В целом основополагающие принципы христианства, особенно доктрина о непорочном зачатии Иисуса, его божественной сущности и принесение им себя в жертву, вступали в открытое противоречие с позитивистским эмпирическим взглядом на мир. Начиная с XVIII века под влиянием Просвещения отношение к религиозным догматам в Европе сильно изменилось; некоторые принципы христианства, требующие неукоснительной веры, отвергались течениями и движениями, которые придерживались эмпирического и рационального подхода к вещам, находившего все большую поддержку в образовательных и академических кругах.
Для усиления позиций христианства в различных слоях общества, как это было в Средние века, нужно было устранить возникшие сомнения и противоречия. А поскольку позитивистская парадигма отстаивала идею единой и универсальной истины, протестантское реформаторство было вынуждено выступать с таких же позиций. Выход из ситуации фундаменталисты видели в буквальном истолковании библейских текстов, которое должно было обеспечить единообразие в трактовках и понятиях. Говоря иными словами, отстаивая основополагающие принципы христианства, фундаменталисты допускали только буквальную трактовку библейских текстов и отвергали любые новые подходы и тенденции, противоречащие этим принципам.
Что касается «исламского фундаментализма», то это понятие имеет политико-идеологическую окраску и не является продуктом объективного научного анализа, а его распространение в политических и академических кругах стало результатом целенаправленной деятельности мировых масс-медиа.
В эпоху информационных технологий интернет и телевидение оказывают огромное влияние на формирование общественного мнения. Поэтому мировые державы весьма умело используют традиционные и новейшие средства массовой информации для того, чтобы отжать своих противников с политической авансцены и укрепить свои позиции. Превратившись в средство идеологической пропаганды, печатные, вещательные и электронные органы создают и при необходимости «редактируют» определённые представления о государствах, политических режимах, партиях, религиях, конфессиях, группах и отдельных лицах.
В исламском мире политические силы, движения и группы, которые противятся политико-идеологической, экономической и военной интервенции Запада, объявляются «фундаменталистскими» и «террористическими». Такие вердикты выносятся в отношении организаций, которые ведут политическую борьбу, или занимаются просветительской деятельностью, или даже выражают интересы значительной части мусульманского населения конкретной страны. Фундаменталистами объявляются и отдельные религиозные и общественно-политические деятели, которые подчёркивают универсальный характер ислама (Хасан аль-Банна, Сайид Кутб, Абу аль-‘Ала аль-Маудуди, Юсуф аль-Кардави).
Критическое рассмотрение религиозных взглядов и методов политической борьбы этих организаций не является предметом данной статьи. Тем более что на эту тему написано не одно подробное исследование. В данном контексте на себя обращает внимание тот факт, что политические силы на Западе с тревогой и опасениями отслеживают «исламское пробуждение» и всеми средствами стараются остановить его. Наряду с идеологической пропагандой под эгидой борьбы с терроризмом и экстремизмом, в борьбе с «исламским пробуждением» используются и такие методы, как разжигание розни между исламскими мазхабами, акцентирование внимания на разногласиях вторичного характера, стравливание между собой различных религиозных групп и движений, приписывание взглядов того или иного религиозного лидера или течения идейной линии другого, совершенно отличного движения.
Вместе с тем далеко не все мусульманские течения вызывают опасения на Западе и угрожают их планам. По словам египетского мыслителя Мухаммада Амары, глобальная элита и их ставленники на Арабском Востоке не борются против тех мусульман, которые ограничиваются религиозной практикой и ритуалами, сосредотачиваются на обрезании штанин, ношении длинной бороды, осуждении музыки, пения и рисования или, облачившись в дервишские одежды, пропагандируют мистические суеверия. Их война направлена на борьбу с исламом, исполненным духом сопротивления, который они называют «фундаменталистским» [21].
Одним словом, определённые круги на Западе и люди, которые попали под влияние западной идеологической машины, считают фундаменталистами не тех мусульман, которые не проявляют политико-идеологической активности, а тех отдельных лиц или организации, которые пытаются активно участвовать в общественной жизни. С этой целью также используется термин «исламисты», т. е. если под словом «мусульманин» понимается человек, исповедующий ислам в индивидуальном порядке, то термин «исламисты» распространяется на отдельных людей или группы, проявляющие социально-политическую и идеологическую активность, предлагающие конкретные реформы и руководствующиеся при этом нормами шариата.
В мусульманской литературе подобный процесс тенденциозного обобщения и подмены понятий, который приводит к искажению их истинного содержания и перемещению проблемы из академической плоскости в плоскость политико-идеологическую, расценивается как «разрушение ислама ложными понятиями» [22] и «война терминов между Исламом и Западом» (Мухаммад Амара). С этой точки зрения «исламский фундаментализм» предстаёт как продукт эклектического подхода и далёкая от объективной реальности иллюзорная конструкция, обслуживающая политические интересы [23].
Неглижированные противоречия
Сущность эклектического метода сводится к созданию новых понятий и терминов путём соединения воедино разрозненных идей и взглядов на основе формальной логики при полном пренебрежении объективной методологией. Благодаря этому созданный в идеологических «лабораториях» путём подмены и смешения понятий термин «исламский фундаментализм» сегодня активно тиражируется исламоведами, изучающими исламскую политическую мысль; светскими интеллектуалами и либеральными мыслителями, воспринявшими искусственно созданную понятийную базу за объективно научную; заинтересованными политическими кругами и средствами массовой информации, обслуживающими их идеологические интересы.
Вместе с тем перенос данного термина с христианской платформы на исламскую парадоксален, поскольку основные черты христианского фундаментализма не совпадают с характеристиками исламских движений, причисляемых к фундаменталистским. В частности, противоречия возникают при истолковании таких понятий, как «привязанность к прошлому», «буквальное толкование священных текстов», «радикализм», «политический ислам», которые считаются особенностями или проявлениями «исламского фундаментализма».
Если в христианском фундаментализме традиция вступает в противоречие с современностью, то мусульманские просветители видели в традиции избавление от закоснелости и возврат к иджтихаду, позволяющему отвечать на вызовы современности и удовлетворять реальные потребности мусульманского сообщества. Поэтому использование по отношению к ним термина «исламские фундаменталисты» противоречит сущности их реформаторских и обновленческих взглядов.
Что касается буквального толкования Корана и Сунны, то хорошо известно, что все идейные течения в классической исламской мысли принимают тезис об открытости большей части религиозных текстов к толкованию, и ни одно из них не отвергает рационалистическое истолкование (та’виль) в абсолютном порядке [24]. Даже яркий представитель «асхаб аль-хадис» Ахмад ибн Ханбаль не отрицал его полностью, применяя его к трём хадисам [25]. Представители захиритского мазхаба применяли метод буквального толкования только в религиозно-правовых вопросах, допуская рационалистическое истолкование в вопросах вероучения. Ревностных сторонников буквального прочтения священных текстов не было ни среди мусульманских просветителей прошлого века, ни среди представителей «исламского пробуждения», и несмотря на это некоторые авторы называют их «исламскими фундаменталистами» [26].
Результатом эклектического подхода также стало сближение понятий «исламский фундаментализм» и «радикализм», хотя в действительности это — два совершенно разных явления. Радикализм предполагает бескомпромиссную попытку добиться «коренных изменений и наиболее полных результатов в любой преобразовательной деятельности» [27]. По этой причине сторонники радикализма в целях построения прогрессивного общества не примиряются с существующей ситуацией и нацелены на будущее. Фундаменталисты, напротив, выступают против современных преобразований и ищут модель идеального общества в прошлом.
Другим примером смешения понятий стало использование в одном ряду терминов «исламский фундаментализм» и «политический ислам». Этот термин, весьма расхожий в либеральных кругах, употребляется в отношении мусульманской интеллигенции, которая выступает против политико-экономической и культурно-идеологической зависимости мусульманских стран от Запада. Однако обывателям на Западе и в остальном мире сторонники таких взглядов преподносятся как сторонники авторитаризма и теократии, которые избрали своими основными средствами «насилие и революцию» [28].
В качестве примера «политического ислама» обычно приводят иранских клерикалов, палестинский ХАМАС, ливанскую «Хезболлу» и египетских «братьев-мусульман». Но в какой мере эти партии и движения можно называть фундаменталистскими, если их деятельность направлена не против современного образа жизни, а против политико-экономической и идеологической гегемонии Запада, а также против внутреннего и внешнеполитического курса прозападных режимов в мусульманских странах?
Таким образом, использование термина «фундаментализм» применительно к исламским движениям или течениям неверно с научно-методологической точки зрения. Обращение к традициям прошлого в исламе не подразумевает отказ от современности, реконструкцию средневековых общественных отношений и институтов, насильственное распространение ислама или утверждение авторитарной власти. Использование выражения «исламский фундаментализм» преследует целью сведение его свойств к вышеперечисленным особенностям, что не соответствует действительности и приводит, с одной стороны, к распространению опасных и чуждых мусульманской культуре тенденций среди молодёжи, а с другой стороны, к искажению представлений об исламе и современной исламской мысли.
Примечания
[1] Temel Yeşilyurt. İslam, iman ve fundamentalizm // Kelam araştırmaları, 2:2 (2004). S. 86.
[2] Recep Yaparel. Dinsel Fundamentalizm: Modernitenin İstenmeyen Çocuğu // Din-Kültür ve Çağdaşlık – 2004 yılı Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 2007, с. 140-141.
[4] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 316, 319.
[6] Алексеев И. Л. Исламский фундаментализм. Религиоведение; Исламский фундаментализм / Политика. Толковый словарь ; Семашко И. М. Современный исламский фундаментализм: «La Revanche de Dieu» или альтернативный проект глобализации? / Вестн. Волгогр. гос. ун-та. Сер. 7, Филос. 2011. № 1 (13). С. 102.
[7] Gregorios P. M. Liberalism and Fundamentalism in Islam and Christianity: How Two Traditions have Handled Modernity // Muslim-Christian Dialogue: Promise and Problems. Ed. Bryant M.D. and Ali S.A. Minnesota, Paragon House, 1998. P. 12.
[9] Мухаммад ибн Салих аль-‘Усаймин. Ас-Сахва аль-исламийя: давабит ва тауджихат. Эр-Рияд: Дар аль-ватан, 1426 г. х. С. 6.
[10] ‘Абдаллах Насих ‘Алван. Маза ‘ан ас-сахва аль-исламийя фи-ль-‘аср аль-хадис? Дар ас-салям, 1993. С. 4-5.
[11] Анвар аль-Джунди. Итар ислами ли-с-сахва аль-исламийя. Каир: Дар аль-фадиля, 2000. С. 5-6.
[12] Abutalıb Məmmədov. İslam fundamentalizmi: mahiyyəti, əsas prinsipləri və təzahür formaları. Bakı: Nurlan, 2004. S. 63; Ramiz Mürsəlov. Müasir islam fundamentalizmi. Bakı: Nurlan, 2004. S. 72.
[13] Юсуф аль-Кардави. Мустакбаль аль-усулийя аль-исламийя. Бейрут: Муассаса ар-рисаля, 2000. С. 9.
[14] Юсуф аль-Кардави. Мустакбаль аль-усулийя аль-исламийя. Бейрут: Муассаса ар-рисаля, 2000. С. 66.
[15] Юсуф аль-Кардави. Ас-Сахва аль-исламийя ва хумум аль-ватан аль-‘араби ва-ль-ислями. Каир: Мактаба аль-вахба, 1997. С. 16, 18.
[16] Юсуф аль-Кардави. Мустакбаль аль-усулийя аль-исламийя. Бейрут: Муассаса ар-рисаля, 2000. С. 69.
[17] Юсуф аль-Кардави. Ас-Сахва аль-исламиййа ва хумум аль-ватан аль-‘араби ва-ль-ислами. Каир: Мактаба аль-вахба, 1997. С. 20.
[18] Юсуф аль-Кардави. Айна-ль-халяль? Бейрут: Муассаса ар-рисаля, 1993. С. 74.
[19] What is a Fundamentalist? / Global Researcher: Religious Fundamentalism, February 2009. Vol. 3. No. 2. P. 37
[21] Мухаммад ‘Амара. Аль-Гарб ва-ль-ислям: айна-ль-хата ва айна-с-саваб? Каир: Дар аль-ислям 2012. С. 71.
[22] Зайнаб ‘Абд аль-‘Азиз. Хадм аль-ислям би-ль-мусталяхат аль-мустаурада: аль-хадаса ва-ль-усулийя. Дамаск: Дар аль-китаб аль-‘араби, 2004.
[23] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 316-317.
[24] Мухаммад ‘Амара. Ма‘рика аль-мусталяхат байна-ль-гарб ва-ль-ислям. Каир: Нахда Миср, 2004. С. 45.
[25] Абу Хамид аль-Газали. Файсаль ат-тафрика байна-ль-ислям ва-з-зандака / Под ред. Мухаммада Биджу. 1993. С. 41-42, 45.
[26] Ramiz Mürsəlov. Müasir islam fundamentalizmi. Bakı: “Nurlan”, 2004. S. 50-51.
[28] Ali Bulaç. İslam ve Fundamentalizm // II Uluslararası İslam Düşüncesi Konferansı. S. 318.
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В ИСЛАМЕ
ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В ИСЛАМЕ. Впервые термин «фундаментализм» в религиозном контексте был использован протестантскими священниками США (в начале 20 в.), когда в Бостоне были опубликованы статьи, призывавшие вернуться к религиозным основам (fundamentations) и возродить религиозные принципы в их первозданной чистоте. Это означало также отказ от модернистских идей, которые, по мнению анонимных авторов статей, искажали сущность религии, подрывали ее основы.
Фундаментализм характерен для религий Откровения. Известно, что призыв вернуться к начальным формам религии возникает тогда, когда устаревшая религиозная догма вступает в конфликт с новым состоянием общественного сознания. Сторонники фундаментализма считают, что искажения и чуждые наслоения скрывают истинную сущность религии, которая носит универсальный характер.
В российском православии идея возрождения «чистоты веры» прослеживается в доктрине старообрядцев, не признавших церковной реформы патриарха Никона (17 в.).
Не избежал проявлений фундаментализма (как борьбы за возвращение к богословским основам веры, «чистой ортодоксии») и иудаизм. В современном иудаизме он представлен раввинатом, который строго контролирует умонастроения и поведение верующих, защищает чистоту талмудической доктрины в борьбе с реформаторами-модернистами.
На территориях, где распространен буддизм и индуизм, фундаменталистские идеи не получили развития, так как в отсутствии канонических текстов верующие отталкиваются от идеи, а не от писания, ниспосланного Создателем, хотя авторитет древних религиозных трактатов как мировоззренческой базы остается незыблемым. В буддизме и индуизме отсутствует прямая контролируемая зависимость между предписаниями Неба и человеческой деятельностью. Кроме того, в этих религиях нет жесткой церковной организации.
Как культурный феномен, современный фундаментализм является реакцией на модернизацию и глобализацию. Его провоцирует секуляризация как освобождение человека и общества от влияния духовенства и религиозных установлений, религиозный индифферентизм (равнодушие к религии), утрата традиционных ценностей и ослабление нравственного начала в обществе. Очевидно, что фундаментализм как идея возврата к истокам или начальным формулам ортодоксии появляется, когда доктрины религиозной системы, освещенные богословскими авторитетами, перестают в должной мере соответствовать этапу общественного развития. В индустриальную эпоху возрожденческие, модернистско-реформаторские движения объективно направлены на восстановление соответствия между устаревшей богословской формой отражения бытия и новым состоянием общественного сознания, порожденным меняющейся реальностью.
Особое место занимает фундаментализм в современном исламе. Дело в том, что в исламе отсутствует понятие ортодоксии. Однако, по аналогии с христианством, более всего понятию «ортодоксия» соответствует суннизм. Термин «сунна» предполагает следование предписаниям, выработанным пророком и его сподвижниками (см. СУННА). Известно высказывание пророка о том, что после его смерти община распадется на 70 и более общин. На вопрос сподвижников: «А кто спасется?», пророк ответил: «Люди сунны и согласия», то есть те, кто следует примеру Мухаммада в жизни и руководствуется принципами, изложенными в Коране.
Суннитское направление в исламе утвердило себя в период становления шиизма. Это произошло спонтанно, в ходе идеологической борьбы, развернутой шиитами – сторонниками халифата Али и его потомков. Противоборство было инспирировано политическими соображениями сторонников династического принципа наследования власти.
В современном исламе суннитского направления фундаментализм выступает в двух ипостасях. Во-первых, это движение за возвращение к истокам веры, которое принято называть салафизмом (от ас-салаф ас-салих – праведные предки, то есть благочестивые раннеисламские авторитеты), иначе – возрожденчество. Во-вторых, движение, условно называемое мусульманским реформаторством.
В шиитском исламе в силу имманентных особенностей доктрины до сих пор не было необходимости в фундаменталисткой реинтерпретации священных текстов. Шииты уповают на прямое руководство Творца через мессию – «скрытого имама», который должен явиться миру. Он является носителем божественного начала. Будучи продолжателем дела пророка Мухаммада, он сообщается с верующими через высшего богословского авторитета в шиизме, который в качестве муджтахида (от глагола джахада, араб. – прилагать усилия) имеет право интерпретировать волю Аллаха в соответствии с потребностями общины.
Принято считать, что в исламе отсутствуют возможности для развития его идеологии. Эту точку зрения разделяют и некоторые мусульмане, утверждающие, что в 11 в. были «закрыты врата иджтихада» (то есть прекратилась разработка принципов ислама как идеологии в рамках богословских школ), что не позволяет вводить новые средства для рационального осмысления возникающих проблем. Но нам не известны письменные свидетельства этого запрета. Кроме того, существующие юридические школы (мазхаб, мазахиб) одну и ту же проблему могут рассмотреть по-разному (см. ФИКХ), и это не будет нарушением шариата. К этому следует добавить, что «каждодневный» ислам – это синтез доктринальных норм с местными верованиями и национальными обычаями. Практически везде в мусульманском мире (а на его периферии особенно) параллельно с шариатом существует адат – местное право, адаптированное и канонизированное исламом.
В исторической ретроспективе сдвиги в религиозном сознании и жизни мусульманской общины принимали различную форму, ибо с переменой жизненных обстоятельств шариат перестает в полной мере отвечать общественным потребностям. Переосмысление ортодоксальной доктрины стало особенно необходимо с наступлением индустриальной эпохи. В 19 в. с возникновением реформаторских течений в исламе появились тенденции к возрождению аль-иджтихада. В последние годы, несмотря на то, что эти призывы не нашли широкой поддержки со стороны религиозной мусульманской верхушки, среди общественных деятелей ряда стран предложение пересмотреть некоторые исламские принципы с точки зрения современной жизни рассматривается положительно.
Призыв вернуться к первоначальной чистоте религии в истории ислама звучал неоднократно. Одним из самых ярких сторонников этой фундаменталистской по сути тенденции был Ахмад ибн Ханбаль (780–855) – основатель наиболее строгой богословско-юридической школы в исламе. Он считал, что разум человека не способен постичь религиозную истину, поэтому при чтении Корана «не следует задаваться вопросом: как?» (би-ла кайфа?). Его последователи признавали основой мусульманского права, единственным источник аргументации и критерием истины только священные тексты и согласное мнение (иджма) сподвижников пророка. Ему вторил Ахмад Такииддин ибн Таймийа (1263–1328), который был приверженцем идеи абсолютного единобожия, а также выступал против каких либо нововведений в исламе (например, он боролся с культом святых, и даже с культом пророка, как с грехом многобожия).
Таким образом, в ходе исторического развития религиозная идеология переживает период, когда часть верующих призывает к реформации.
Однако методы реформирования предлагаются разные. Одни (модернисты) считают, что необходимо отказаться от наиболее одиозных догм с тем, чтобы религиозные концепции соответствовали требованиям современности. Другие (возрожденцы) требуют вернуться к основам, первозданной чистоте религии. И те, и другие считают себя реформаторами.
И сегодня мусульманские возрожденцы (иначе – фундаменталисты) призывают вернуться к основам веры, имя в виду времена пророка и праведных халифов. При этом они игнорируют политические и экономические изменения, происшедшие за это время, считая, что все несчастья являются результатом отступления от первоначальной веры и искажения постулатов раннего ислама.
Социальную базу фундаменталистов составляют преимущественно выходцы из нижних страт средних слоев населения: мелкие и средние служащие, ремесленники и рабочие, выпускники средних и высших учебных заведений и безработные, розничные торговцы, а также представители интеллигенции. Любопытно отметить, что в период формирования (40-е годы) в Египте одной из наиболее популярных в арабском мире организаций фундаменталистского толка «Братья – мусульмане» среди студентов, вступивших в эту организацию, было много представителей технических и почти не было представителей гуманитарных факультетов. Естественно, что лидирующее положение в подобных организациях занимают люди, способные сознательно воспринимать фундаменталистский призыв, – преимущественно богословы, а также образованные люди, выходцы из семей, традиционно тяготеющих к религии. Всех их объединяет разочарование, утрата уверенности в завтрашнем дне, иллюзорное восприятие прошлого.
Успех исламского фундаменталистского радикализма обусловлен его острой антизападнической и антимодернизаторской направленностью. Ценностям буржуазного общества потребления противопоставляются исламские ценности – приоритет коллективистского начала перед индивидуализмом, равенство людей перед Богом, осуждение накопительства. Естественно, что политический ислам (исламизм) на фундаменталистской основе логично стал объединяющим началом идейно неоднородных движений. Существуют и политические причины радикализации исламских движений. Среди них и неразрешенная палестинская проблема (включая проблему святых мест ислама в Иерусалиме), экономические трудности, отсутствие у правительств некоторых мусульманских стран динамичной национальной политики, разочарование как в идеалах буржуазного общества, так и социализма. Однако главной причиной является вторжение западной культуры, образа жизни, подрывающего устои традиционного общества.
См. также БЛИЖНИЙ И СРЕДНИЙ ВОСТОК (раздел Исламский фундаментализм).