Что символизируют два града августина

18.04.202222.04.2022 admin 0 Comments

4.3.1. Учение о «двух градах»

С учением о двух видах любви Блаженного Августина тесно связано его учение о «двух градах». Со времени грехопадения мир был разделен на два града: град земной и град Божий <небесный),основанные на двух видах любви: земной создан полной любовью к себе вплоть до забвения Бога; Божий <небесный)— любовью к Богу, вплоть до полного презрения к себе, самозабвения. «Мы разделили, — пишет в этой связи Августин, — человеческий род на два разряда: один тех людей, которые живут по человеку, другой тех, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом»[408].

Вся история человечества с самого своего начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов — града Божия и града земного. Божье царство составляют «люди духовные», имеющие «упорядоченную» любовь, т. е. те праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Земное царство же состоит из «людей плотских», любящих наслаждаться тем, чем следует только пользоваться, т. е. из тех себялюбцев, которые совсем забывают о Боге. Первоначально божье царство состояло из верных Богу ангелов, ветхозаветных патриархов, пророков и других богоизбранных. После пришествия Христа и появления христиан божье царство значительно расширилось благодаря смирению и покорности людей перед Богом.

Описывая историю земного царства, Августин дает ее периодизацию и в этом смысле он был первым европейским философом истории. Правда, в периодизации истории земного царства, которой Августин посвятил несколько книг (с XV по XVIII книги) своего знаменитого труда «О граде Божием», он не был оригинальным, ибо он ее, по сути, позаимствовал из Евангелия от Матфея. Всю историю земного человечества Августин заключает между двумя катастрофическими событиями: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом.

Предлагая модель, схему периодизации истории земных государств, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью возрастами человеческой жизни и важнейшими главами Священной истории, а именно: шестью основными библейскими историями, как они «явствуют» из Ветхого Завета и истории христианства. В соответствии с этим Блаженный Августин предложил следующую периодизацию истории земного царства:

1 эпоха — эпоха младенчества,, которой соответствует историческая эпоха,

начавшаяся от Адама и Евы и продолжавшаяся до всемирного потопа. Первым основателем земного града стал братоубийца Каин, по зависти убивший своего брата Авеля, гражданина Града небесного.

2 эпоха — эпоха детства: началась от всемирного потопа и продолжа

лась до пророка Авраама.

3 эпоха — эпоха отрочества: ей соответствует библейская история от

, пророка Авраама до царя Давида.

4 эпоха — эпоха юности: от царя Давида до Вавилонского пленения.

5 эпоха — эпоха зрелости: от Вавилонского пленения до рождения Христа.

6 эпоха — эпоха старости: от рождения Христа до дня Страшного суда.

Из всего вышесказанного ясно, что смысл и назначение человеческой истории Августин видит в нравственном прогрессе и основной нравственный пафос августинизма — человек должен себя достойно вести себя в земном граде, чтобы затем, когда закончится история царства земного навечно стать гражданином царства божьего. В этом смысле августинизм следует понимать как универсальную парадигму христианского философствования, на которую вплоть до середины XIII в. ориентировался любой более или менее значительный мыслитель христианского Запада.

Источник

ДВА ГРАДА БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Характерным примером превращения такого текста, порожденного вполне конкретными запросами времени и места, в трактат, применимый во все эпохи, определивший настроения не только всего средневековья, но и нового времени, служит главный труд гиппонского епископа, названный им «О граде божием».

Поводом для составления этого рода энциклопедии христианской концепции истории, разработке которой Августин посвятил значительную часть последнего периода своей жизни, послужило совершенно случайное, хотя и знаменательное событие: осада Рима вестготами Алариха, завершившаяся в 410 г. частичным разрушением города, не знавшего дотоле ни разорения, ни резни, ни бегства Ж ителей.

Аларих был арианцем. И как таковой, он пощадил многие памятники и сами владения христиан. Но впечатление от падения Рима было огромное. На пути от Балканского полуострова в Италию полчища Алариха встречали восставшие рабы, покидавшие земли своих господ и массами вступавшие во вторгнувшиеся в страну вооруженные отряды. В 408 г. вестготы дошли до ворот города и перерезали сообщение римлян с портом Остия, от которого зависела экономика города. И после длительной и тяжелой осады они проникли в древнюю столицу.

Не только последние защитники языческой идеологии, но также и многочисленные слои христиан неизбежно увидели в этом несчастии свидетельство гнева древних богов, под покровительством которых Рим стал великой империей, и возложили ответственность за катастрофу на новую религию, основанную на культе чуждого римским традициям бога. Августин следил издалека за развитием этой трагедии. Он стал свидетелем наплыва в Африку многочисленных уцелевших от резни людей и решил противодействовать неверию, пытаясь преодолеть ситуацию и превратить христианство из обвиняемого в обвинителя.

Он начал свой обширный трактат в 413 г. и закончил его в 427 г., за три года до смерти. Этот труд, состоящий из двадцати двух неравных по достоинству и нередко наивных по замыслу книг, можно разделить на две четко обособленные части.

В первых десяти книгах Августин стремился начертать обоснованную фактами историю возникновения и развития римской державы, не скрывая при этом своего восхищения ею. В них нет недостатка и в критических нотах, но они возникают в связи с реальной жизнью людей, их страданиями и чаяниями: их пробуждает в сознании Августина идея осуждения, выдвинутая богом, свободным от всякой ответственности за притеснения и жестокости, которыми римляне запятнали себя по отношению к другим народам. Эта идеологическая установка дополняется Августином в двенадцати следующих книгах изложением концепции истории, развертывающейся безотносительно к существованию Рима и его империи. Его концепция проникнута духом абстрактного космогонического и морального дуализма — таков результат интерпретации природы и жизни, усвоенной Августином за долгое десятилетие его сближения с манихейством.

Не существует, согласно Августину, разных стран с различным устройством общества, разных народов и противостоящих друг другу империй, приведенных к единству под властью Рима. В становлении и развертывании сообщества людей сосуществуют два града, град добра и град зла, град бога и град сатаны, благодати и осуждения. Начала того и другого включены во все государственные образования, они доныне оспаривают господство над миром и существуют также в лоне христианского общества. Конечно, «вне церкви нет спасения», как утверждал еще Киприан Карфагенский, но Августин допускает возможность приобщиться к граду божиему даже тогда, когда по независящим от человеческой воли обстоятельствам мы оказываемся исключенными из земной церкви. Отметим, впрочем: этот принцип никогда не был принят церковными иерархиями, хотя и укоренился среди августинианцев.

Оба града охватывают весь мир. Выбор между ними зависит не от свободного решения человека, а от вмешательства извне, определяемого законами, от действия которых никто не может уйти. Так мы попадаем с Августином в атмосферу не подлежащего критике теологического детерминизма. Учение о благодати и предначертании послужило иррациональным ответом на вопрос о происхождении и судьбе человека, продиктованным ситуацией того времени. И объяснение падения Рима от руки Алариха ке выходит за рамки ирреального. Сам «град божий» был бы охвачен теми же противоречиями, если бы он не отождествлялся с официальной церковью, стоящей над всякой властью. Августин не определяет достаточно четко природы самой власти. Наделено ли государство божественной природой или же оно целиком пребывает в царстве зла — не ясно.

Теория «двух властей» пускает в это время корни. Представление Августина об истории, которое идет от метафизики более, чем от реальных отношений между людьми, открыло путь к построению замкнутых, жестких классовых структур мировидения, которые господствовали на протяжении всего средневековья и неизменно находили себе теологические оправдания на страницах сочинения Августина. Так, Павел Оросий развил идеи своего учителя в семи книгах «Истории против язычников» от сотворения мира до 417 г. В ней он пришел к заключению, что римская империя наказана только га свои преступления и аа испорченность нравов.

Добро и зло живут по ту сторону этого мира. Не будучи в силах собственными средствами обеспечить себе дучшую участь, человек Августина направляет все свои помыслы и поиски счастья и справедливости в сторону вечности. И небесный град будет всегда отождествляться с правящими силами, с системой владычества над массами, растворяя в мифе все искушения добиться воздаяния и вся-, кую надежду на освобождение.

Учение Августина о граде Божьем и граде земном

В произведении «О граде Божием» Августин писал, что в мире существует 2 государства: «божий град» (церковь – град праведников) и «град земной» (государство – град нечестивцев). Земной град создан любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу, небесный – любовью к Богу, доведенный до полного самозабвения.

Не существует, согласно Августину, разных стран с различным устройством общества, разных народов и противостоящих друг другу империй, приведенных к единству под властью Рима. В становлении и развертывании сообщества людей сосуществуют два града, град добра и град зла, град бога и град сатаны, благодати и осуждения. Начала того и другого включены во все государственные образования, они доныне оспаривают господство над миром и существуют также в лоне христианского общества. Конечно, «вне церкви нет спасения», как утверждал еще Киприан Карфагенский, но Августин допускает возможность приобщиться к граду божиему даже тогда, когда по независящим от человеческой воли обстоятельствам мы оказываемся исключенными из земной церкви. Отметим, впрочем: этот принцип никогда не был принят церковными иерархиями, хотя и укоренился среди августинианцев.

Добро и зло живут по ту сторону этого мира. Не будучи в силах собственными средствами обеспечить себе лучшую участь, человек Августина направляет все свои помыслы и поиски счастья и справедливости в сторону вечности. И небесный град будет всегда отождествляться с правящими силами, с системой владычества над массами, растворяя в мифе все искушения добиться воздаяния и всякую надежду на освобождение.

Источник

Книга четырнадцатая

Снова идет речь о грехе первого человека. Блаженный Августин учит, что этот грех был причиною плотской жизни и порочных расположений; в особенности же показывает, что зло постыдной похоти было обратным наказанием за неповиновение, и решает вопрос о том, каким образом человек рождал бы детей без похоти, если бы не согрешил.

Глава II. О жизни плотской, под которою нужно разуметь жизнь, слагающуюся из пороков не только телесных, но и душевных

Но прежде всего нужно определить, что значит жить по плоти, и что – по духу. Кто или забывает способ выражения святого Писания, или мало обращает на него внимания, тот, услышав сказанное нами, может поначалу подумать, что по плоти живут прежде всего философы-эпикурейцы, потому что они решили, что высшее благо для человека состоит в телесном наслаждении; затем и другие философы, которые так или иначе высшее благо для человека искали в телесном; а далее – и все те люди, которые не в силу какой-либо теории или философии такого рода, а просто по склонности к сладострастию находят удовольствие единственно в наслаждениях, получаемых от телесных чувств. А стоики-де, которые высшее благо для человека ищут в душе, живут по духу; ибо что есть душа человеческая, как не дух?

Но по смыслу, соединяемому с этими выражениями божественным Писанием, и те и другие живут по плоти. Ибо Писание не всегда называет плотью одно только тело земного и смертного одушевленного существа, как, например, когда говорит: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» ( 1Кор. XV, 39 ); но употребляет это слово и во многих других значениях. При таком различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле от части к целому, каково, например, выражение: «Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» ( Рим. III, 20 ). О ком, как не о человеке в целом говорит в этом случае Писание? Несколько далее оно высказывается яснее: «Законом никто не оправдается пред Богом» ( Гал. III, 11 ); и еще к Галатам: «Узнавши, что человек оправдывается не делами закона. » ( Гал. II, 16 ). Тот же смысл имеет и выражение: «И Слово стало плотию» ( Иоан. I, 14 ), т. е. стало человеком. Понимая последнее выражение неправильно, некоторые думали, что у Христа не было человеческой души. Но как под целым разумеется часть, когда приводятся в Евангелии слова Марии Магдалины, которая говорит: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его» ( Иоан. XX, 13 ), хотя говорила она только о плоти Христовой, которую сочла унесенною из гроба; так и под частью, когда называется плоть, разумеется целое, т. е. весь человек, как в вышеприведенных словах.

Итак, если божественное Писание употребляет слово «плоть» в разных местах в различном смысле, и пересматривать эти места и сводить их заняло бы слишком много времени, то, чтобы доискаться, что значит жить по плоти, (что, несомненно, есть зло, хотя сама природа плоти и не есть зло), рассмотрим внимательно известное место из послания апостола Павла к Галатам, в котором он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют» ( Гал. V, 19–21 ). Это место апостольского послания, рассмотренное в целом его виде, насколько это в данном случае покажется достаточным, может разрешить вопрос о том, что значит жить по плоти. Между делами плоти, которые апостол, перечислив, осудил, мы находим не только такие, которые относятся к удовольствиям плоти, каковые суть: блуд, нечистота, прелюбодеяние, непотребство, бесчинство, но и такие, которые выказывают пороки души, чуждые плотского удовольствия. Кто не признает, что служение, совершаемое идолам, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси скорее составляют пороки души, чем плоти?

Может случиться, что ради идолопоклонства или какого-либо еретического заблуждения будут воздерживаться от удовольствий плоти: тем не менее, по смыслу апостольских слов человек и тогда будет жить по плоти, хотя, на первый взгляд, воздерживается и подавляет в себе похоти плоти; и тем самым, что воздерживается от удовольствий плоти, доказывает, что совершает достойные осуждения дела плоти. Кто питает вражду не в душе? Или кто употребит такой оборот речи, что скажет своему действительному или воображаемому врагу: «Твоя плоть зла на меня, а не душа?» Наконец, скажу так: как никто, услышав слово «телесность», не усомнится отнести его к телу, так никто не сомневается, что ярость (aniniositates) относится к душе (ad animum). Итак, почему учитель языков в вере и истине относит все это и подобное этому к делам плоти, как не потому, что под плотью понимает самого человека, употребляя известный оборот речи, когда целое называется по имени части?

Глава III. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти, и повреждение, образовавшееся от греха, не грех, а наказание

Вергилий в своих прекрасных стихах излагает, по-видимому, мнение Платона, когда говорит:

Источник их жизни – огонь, и начало их племени небо;

Но служат препятствием им преступные их же тела,

И отупляют земные суставы и смертные члены.

Затем, как бы давая понять, что четыре известные душевные страсти: желание, страх, радость и скорбь, служащие началом всех грехов, происходят от тела, он прибавляет:

Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость;

Но наша вера учит иначе. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешной, а грешница-душа сделала плоть тленной. Хотя от этого повреждения плоти и зависят некоторые порочные возбуждения и желания, однако не все пороки дурной жизни следует приписывать плоти: иначе мы должны будем представлять дьявола, который плоти не имеет, чистым от всех них. Хотя мы и не можем назвать дьявола блудодеем или пьяницей, или приписать ему другой такого же рода порок, относящийся к плотскому удовольствию (хоть втайне он советует и подстрекает и к таким грехам); тем не менее сам он – в высшей степени горд и завистлив. Порочность последнего свойства до такой степени овладела им, что за нее он обречен в темницах мрака на суд великого дня ( Иуд. I, 6 ).

Эти пороки, господствующие в дьяволе, апостол приписал, однако же, плоти, которой дьявол, несомненно, не имеет. Он говорит, что «идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть» ( Гал. V, 20 ) суть дела плоти. Глава же и начало всех этих зол есть гордость, которая царит в дьяволе без плоти. В самом деле, кто враждебнее его к святым? Кого можно представить себе в отношении к ним более сварливым, более беспощадным, более ревнивым и завистливым? Если все это он имеет без плоти, то каким образом это будет делом плоти, как не в смысле дел человека, которого апостол, как я сказал, разумеет под именем плоти? Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет; а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял в истине; так что стал говорить ложь, говоря от себя, а не от Бога, и стал не только лживым, но и отцом лжи ( Иоан. VIII, 44 ). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь.

Глава IV. Что значит жить по человеку, и что – по Богу

Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо и ангелу надлежало жить не по ангелу, а по Богу, чтобы устоять в истине и говорить истину от Бога, а не ложь от себя. И о человеке апостол говорит в другом месте: «Если верность Божия возвышается моею неверностью к славе Божией, за что еще меня же судить, как грешника?» ( Рим. III, 7 ). Неверность (ложь) назвал он своею, верность же (истину) – Божией. Итак, когда человек живет по истине, он живет не сам по себе, а по Богу. Ибо это Бог сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» ( Иоан. XIV, 6 ). Когда же живет он по самому себе, т. е. по человеку, а не по Богу, он несомненно живет по лжи. Это не потому, что сам человек – ложь. Виновник и Творец его есть Бог, Который ни в коем случае не есть виновник и творец лжи; а потому, что человек сотворен правым при том условии, чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял Его волю, а не свою. Жить же не так, как он сотворен жить, и есть ложь. Ибо он хочет быть блаженным, не живя так, чтобы быть блаженным. Что может быть лживее подобного желания? Поэтому можно сказать, что всякий грех есть ложь. Ибо грех бывает по той воле, по которой мы желаем, чтобы нам было хорошо, или не желаем, чтобы нам было худо. И вот является ложь: и из того, что делается ради хорошего, происходит для нас дурное; или из того, что делается ради лучшего, происходит для нас худшее. Отчего это, как не оттого, что человеку может быть хорошо только от Бога, Которого, греша, он оставляет, а не от самого себя, живя по которому он грешит?

Итак, сказанное нами, что образовались два различные и противоположные друг другу града потому, что одни стали жить по плоти, а другие по духу, может быть выражено и так, что два града образовались потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу. Ибо апостол в послании к Коринфянам весьма ясно говорит: «Если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по-человеческому ли обычаю поступаете?» ( 1Кор. III, 3 ). Поступать по-человеческому – значит быть плотским, под плотью же, т. е. под частью человека, разумеется весь человек. Выше он называет тех же самых душевными, кого потом называет плотскими. Он говорит: «Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным. Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием» ( 1Кор. II, 11–14 ). Таким, т. е. душевным, он и говорит потом: «Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» ( 1Кор. III, 1 ). И это выражение имеет тот же смысл, перенесенный с части на целое. Ибо именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек.

Таким образом, одно дело – человек душевный, и совсем иное – плотский; но и тот и другой суть один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку. Таким же образом подразумеваются люди и в том случае, когда говорится: «Делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим: III, 20); и в том, когда сказано: «Всех душ дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят пять» ( Быт. 46:27 ). Как там под плотью разумеется человек, так и здесь под семьюдесятью пятью душами разумеются семьдесят пять человек. Равным образом, и выражение «не от человеческой мудрости изученными словами» могло быть заменено выражением «не от плотской мудрости изученными словами»; так же точно, как и выражение «по человеческому обычаю поступаете» могло быть заменено выражением «по плотскому обычаю поступаете». Особенно это ясно видно из его последующих слов: егда бо глаголет кто: аз убо есмь Павлов; другий же: аз Аполлосов, не плотстии ли есте?» ( 1Кор. III, 4 ). То, что обозначал он словами «плотские» и «душевные», то выразил яснее словом «человеки», т. е. живете по человеку, а не по Богу, живя по Которому, вы были бы боги.

Глава V. О том, что мнение платоников о природе тела и души более терпимо, чем мнение манихеев; но и платоники заслуживают упрека за то, что причины пороков приписывают природе плоти

Итак, мы не должны оскорблять Творца тем, что в своих грехах и пороках станем винить природу плоти, которая в своем роде и порядке добра. Но худо, если, оставив доброго Создателя, мы станем жить по доброму созданию: станет ли кто жить по плоти, или по душе, или по всему человеку (который может быть обозначен именем одной души или именем одной плоти). Ибо, кто природу души представляет высочайшим добром, а природу плоти считает злом, тот и к душе стремится плотски, и плотски же избегает плоти, потому что представления подобного рода основаны у него на суетности человеческой, а не на божественной истине. Платоники не безумствуют, подобно манихеям, которые питают отвращение к земным телам, как к природе зла. Они, напротив, все стихии, из которых составлен этот видимый и осязаемый мир, и свойства этих стихий приписывают художнику-Богу. Тем не менее, они думают, что души расслабляются земными суставами и смертными членами так, что из-за этого расслабления возникают в них болезни желания, страха, радости и печали, – четырех волнений (perturbationes), как называет их Цицерон, или четырех страстей (passiones), как называют многие другие, переводя буквально греческое название, – составляющих содержание всей порочности человеческих нравов. Но если это так, то почему Эней у Вергилия, услыхав в преисподней от отца, что души должны снова возвратиться в тела, выражает по этому поводу удивление, восклицая:

Неужто приходится верить, отец, что прекрасные души

Не в небо отсюда пойдут, а в тела возвратятся?

Что за желанье несчастное света у бедных? 139

Неужели это столь несчастное желание перешло к пресловутой чистоте душ от земных суставов и смертных членов? Разве он не представляет их очищенными от всех этого рода, как он говорит, телесных зараз, когда начинают они желать снова возвратиться в тела? Из этого следует, что хотя бы дело происходило и так (впрочем, все это совершенный вздор), что очищение постоянно уходящих и осквернение постоянно возвращающихся душ сменялось бы поочередно одно другим, – все же нельзя с истинностью утверждать, что предосудительные и порочные движения душ возникают в них от земных тел. Ибо, и по их мнению, оное, как называет его знаменитый говорун, несчастное желание, не зависит от тела до такой степени, что очищенную от всякой телесной заразы и находящуюся вне всякого тела душу побуждает саму явиться в теле. Таким образом, и по их представлению не только под влиянием тела душа желает, страшится, радуется и печалится, но эти движения могут возникать в ней и из нее самой.

Глава VI. О качестве человеческой воли, которым определяются дурные и добрые расположения души

Разница состоит в том, какова воля человека: если она превратна, то будут превратны и эти движения; если же она добра, то и движения будут не только не предосудительны, но и похвальны. Ибо воля присуща всем им; более того, все они суть не что иное, как воля. Ведь что такое страстное желание и радость, как не воля, сочувствующая тому, чего мы хотим? И что такое страх и печаль, как не та же воля, не сочувствующая тому, чего мы не хотим? Если мы сочувствуем, стремясь к тому, чего хотим, – это называется страстным желанием; если же сочувствуем, пользуясь тем, чего хотим, – радостью. Так же точно, если мы не сочувствуем тому, чего не хотим, чтобы оно случилось, такая воля есть страх; а если не сочувствуем тому, что случилось против нашего желания, такая воля есть печаль. Вообще по различию предметов, к которым мы стремимся или которых избегаем, то насколько они привлекают или отталкивают волю человека, настолько и расположения меняются и обращаются в те или иные. Поэтому человеку, живущему по Богу, а не по человеку, надлежит быть любителем добра, и, следовательно, ненавидеть зло. Но так как никто не зол по природе, а если зол, то вследствие порока, то живущий по Богу должен иметь правильную ненависть к злу. Он не должен ради порока ненавидеть человека, равно как не должен и любить порок ради человека. Но должен он порок ненавидеть, а человека – любить. Когда же последует исцеление от порока, тогда останется лишь то, что он должен любить, и ничего не останется от того, что он должен ненавидеть.

Глава VII. О том, что слова: любовь (amor) и расположение (dilectio) употребляются в священном Писании безразлично, и в добрую, и в другую сторону

Кто поставил для себя правилом любить Бога, и не по человеку, но по Богу любить ближнего, как самого себя, тот за эту любовь называется человеком, имеющим благую волю. Чаще это чувство называется в священном Писании caritas 140 ; но называется оно и просто любовью (amor). Апостол, например, говорит, что тому, кого он повелел избрать для управления народом (епископу), надлежит быть любящим добро (amatorem boni) ( Тит 1:8 ).

Да и когда Господь, спрашивая Петра, выразился так: «Любишь ли ты Меня

(diligis me – расположен ли ко Мне) больше, нежели они?», Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя»

(amo te). Снова спрашивал Господь не о том, любит ли Его, а о том, расположен ли к Нему Петр; и снова Петр отвечал: «Так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя». Спрашивая в третий раз, Господь и Сам не сказал: «Расположен ли ты ко Мне», а сказал: «Любишь ли ты Меня» (amas me)? Тогда, как замечает евангелист, «Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?», хотя Господь не в третий (раз повторил), а только впервые спросил: «Любишь ли Меня?»; два же (предыдущие) раза говорил: «Расположен ли ты ко Мне?» Отсюда мы заключаем, что и в то время, когда Господь говорил: «Расположен ли ты ко Мне», Он говорил не что иное, как: «Любишь ли Меня?». ********

Петр же продолжал называть одну и ту же вещь тем же именем, и в третий раз сказал так же: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» ( Иоан. XXI, 15–17 ).

Говорят, будто расположение нужно понимать в хорошем смысле, а любовь – в дурном. Но в высшей степени достоверно, что и сами светские писатели никогда этого не утверждали. Пусть также поищут, различали ли эти выражения, и если да, то по какому поводу различали их философы? Книги их достаточно ясно говорят, что они высоко ценили любовь в делах добрых и к самому Богу. Со своей стороны, нам нужно предоставить данные о том, что наши Писания, авторитет которых мы ставим выше всей остальной литературы, называют любовью то же, что и расположение к равным или высшим (dilectionem vel caritatem). То, что слово «любовь» употребляется в хорошем смысле, мы уже показали. А чтобы кто-нибудь не подумал, что хотя слово «любовь» и может пониматься как в добрую, так и в дурную сторону, но слово «расположение» должно пониматься только в добром смысле, – тот пусть обратит внимание на выражение в псалме «Любящего

насилие ненавидит душа Его» ( Пс. X, 5 ); и на известное выражение апостола Иоанна: »Кто любит

мир, в том нет любви

Отчей» ( 1Иоан. II, 15 ). Вот в одном и том же месте указание и на добрую, и на дурную сторону. А чтобы кто-нибудь не докучал требованиями доказательства того, что и слово «любовь» употребляется в дурном смысле (на употребление в хорошем смысле мы уже указали), тот пусть прочитает слова Писания: «Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы» (se ipsos amantes, amatores pecunia_e). ( 2Тим. III, 2 ). Итак, благая воля есть любовь добрая, а воля превратная – любовь дурная. Любовь, домогающаяся обладать предметом любви, есть страстное желание; та же самая любовь, обладающая и пользующаяся этим своим предметом, есть радость; но убегающая того, что ей противоречит, есть страх; а чувствующая, если ей случится противное, есть скорбь. Все это есть дурное, если любовь дурна; все это благо, если она блага.

Отсюда у них. страданье и радость,

и которую я предпочел бы называть грустью (tristitia), потому что слова «скорбь» и «страдание» чаще употребляются в применении к телам, – относительно этой грусти вопрос о том, может ли она иметь добрую сторону, представляется весьма трудным.

Глава VIII. О трех волнениях, которые стоики допускали в душе мудрого, за исключением страдания или грусти, которой не должна была испытывать доблесть душевная

Когда я со всей возможной тщательностью исследовал, соответствует ли такое словоупотребление священному Писанию, то нашел следующее. Пророк говорит: «Несть радоватися нечестивым, глаголет Господь» ( Ис. 57:21 ); говорит так, будто бы нечестивые могут получать от зла скорее увеселение, чем радость, поскольку радость – удел людей добрых и благочестивых.

Так же точно и известное выражение в Евангелии: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» ( Мф. VII, 12 ) сказано, по всей видимости, в том смысле, что худого и постыдного может кто-нибудь не хотеть, а желать. Некоторые переводчики, принимая во внимание обычное употребление слов, прибавили даже слово «по-доброму», и перевели так: «Если хотите, чтобы с вами поступали люди по-доброму». Они полагали, что, возможно, кто-либо захочет себе от людей не совсем добрых вещей, вроде роскошных пиров, например (чтобы умолчать о более гнусных), и подумать, что он исполнит приведенную заповедь, если и сам будет задавать для других такие же пиры. Но в греческом Евангелии, с которого сделан перевод на латинский язык, слова «по-доброму» нет. А нет его, полагаю, потому, что само слово «хотите» дает понять «хотите доброе». В противном бы случае было сказано «желаете».

А что писатели употребляли и слово «радость» в дурную сторону, доказательством тому служит вышеприведенный стих Вергилия, в котором в самом сжатом виде перечислены четыре душевные волнения:

Отсюда и страхи у них и желанья, страданья и радость.

Глава IX. О волнениях душевных, доброе расположение к которым проявляется в жизни праведных людей

И эти душевные движения испытывают они не только из-за самих себя, но и из-за тех, которым желают спасения, за которых боятся, чтобы они не погибли, о которых скорбят, если они погибают, и радуются, если те спасаются. Очами веры и с полным сочувствием взирают они на того превосходного и в высшей степени твердого мужа (нам, пришедшим в Церковь Христову из язычников, приличнее всего помнить о нем, учителе язычников в вере и истине), который хвалится о немощах своих ( II Кор. XII, 5 ), который и более всех апостолов потрудился ( I Кор. XV, 10 ), и очень многими посланиями наставил не только те народы Божии, которые видел перед собою, но и те, которые предвидел в будущем, – взирают, говорю, на этого мужа, борца Христова, от Него научившегося ( Гал. 1:19 ), Им помазанного, с Ним распявшегося ( Гал. II, 19 ), в Нем прославившегося на театральных подмостках нашего мира, для которого он сделался зрелищем и ангелам, и человекам ( I Кор. IV, 9 ), законным образом состязающегося и стремящегося вперед «к почести вышнего звания» ( Филип. III, 14 ); (учащего) радоваться с радующимися и плакать с плачущими ( Рим. XIII, 15 ), имеющего «отвне – нападения, внутри – страхи» ( II Кор. VII, 5 ); имеющего «желание разрешиться и быть со Христом» ( Филип. I, 23 ); желающего видеть римлян, «чтобы иметь некий плод» и у них, «как и у прочих народов» ( Рим. I, 13 ); ревнующего о Коринфянах, и вследствие этой ревности боящегося, чтобы умы их не были посредством обольщения отвращены от чистоты Христовой ( 2Кор. XI, 2–3 ); имеющего великую скорбь и непрестанную болезнь сердца об израильтянах ( Рим. IX, 2 ), «ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» ( Рим. X, 3 ); извещающего не только о скорби, но и о плаче своем о некоторых, «которые согрешили прежде и не покаялись» ( II Кор. XII, 21 ).

Если эти движения, эти чувства, проистекающие из расположения к добру, но без святой любви, должны быть признаны пороками, то мы дозволяем называть добродетелями действительные пороки. Но когда эти душевные расположения имеют правильное направление, коль скоро они обращаются к тому, к чему следует, то кто тогда осмелится назвать их болезнями или порочными страстями? Поэтому и сам Господь, благоволивший проводить человеческую жизнь в образе раба, но не имевший совершенно никакого греха, имел эти расположения в тех случаях, в каких полагал должным их иметь. И не было ложным человеческое чувство в Том, в Ком были истинное тело человека и истинная человеческая душа. Итак, говорится отнюдь не ложно, когда рассказывается в Евангелии Его, что Он с гневом скорбел об окаменении сердец иудеев ( Мк. III, 5 ); что говорил: «Радуюсь за вас, что Меня не было там, дабы вы уверовали» ( Иоан. XI, 15 ); что, приступая к воскрешению Лазаря, проливал слезы ( Иоан. XI 35), что возжелал с учениками своими есть пасху ( Лук. XXII, 15 ); что, когда приближалось страдание, скорбела душа Его ( Мф. XXVI, 38 ). И Он в целях известного домостроительства воспринял эти движения человеческою душой, когда восхотел, так же, как сделался человеком, Когда восхотел. Поэтому нужно признаться, что хотя бы эти расположения у нас были и безукоризненны и являлись по Богу, но все же они – расположения этой жизни, а не той, наступления которой мы ожидаем в будущем, и что мы часто уступаем им даже против своей воли. Они зависят в нас от немощи человеческой, а не так, как в Господе Иисусе, самая немощь Которого была в Его власти. Но пока мы несем немощь этой жизни, мы живем не как следует даже тогда, когда не имеем их вовсе. Апостол порицал и осуждал некоторых, которых называл не имеющими расположения ( Рим. I, 31 ).

Поэтому так называемая по-гречески ἀπάθεια или, если можно ее так назвать по-латыни, impassibilitas (бесстрастие), коль скоро под нею понимается жизнь (а под нею разумеется состояние душевное, а не телесное), чуждая таких расположений, которые появляются вопреки разуму и возмущают ум, вещь действительно хорошая и в высшей степени желательная; но и она не есть удел настоящей жизни. «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих» ( Иак. I, 8 ), – это голос не каких-нибудь людей, но людей в высшей степени благочестивых и весьма праведных и святых. Эта ἀπάθεια будет тогда, когда в человеке не будет никакого греха. В настоящее же время жизнь уже достаточно хороша, если в ней нет преступлений; воображающий же, что он живет без греха, не к тому ведет дело, чтобы не иметь греха, а к тому, чтобы не получить прощения. Далее, если под ἀπάθεια понимать такое состояние, которое исключает решительно всякое движение чувства, то кто не признает эту оцепенелость худшей всяких пороков? Можно не без основания утверждать, что полное блаженство не будет соединяться с тревогами страха и с какою бы то ни было печалью; но кто кроме во всех отношениях удалившегося от истины станет утверждать, что там не будет любви и радости? Если же под ἀπάθεια разумеется состояние, которого не пугает никакой страх и не сокрушает никакая скорбь, то его следует избегать в этой жизни, если мы хотим жить правильно, т. е. по Богу; а в той блаженной жизни, которая, по обетованию, имеет быть вечной, его действительно следует ожидать.

Тот страх, о котором говорит апостол Иоанн: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся несовершенен в любви» ( 1Иоан. IV, 18 ), не есть страх однородный с тем, которым боялся апостол Павел, чтобы коринфяне не обольстились змеиной хитростью ( II Кор. XI, 3 ). Последний страх имеет и любовь, даже одна только любовь и имеет его; первый же страх такого рода, что его нет в любви. О нем и апостол Павел говорит: «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе» ( Рим. VIII, 15 ). А тот страх, чистый и «пребывающий вовек» ( Пс. XVIII, 10 ), если будет он и в будущем веке (ибо как иначе разуметь пребывание его вовек?), то он не есть страх, путающий злом, которое может случиться, а страх, удерживающий в добре, которое не может быть оставлено. Там, где есть неизменная любовь к благу достигнутому, там существует страх, если можно так выразиться, свободный от опасения зла. Именем чистого страха названа, несомненно, та воля, по которой мы, узнав грех, будем естественно остерегаться греха, не вследствие опасения за свою слабость, которая могла бы расположить к греху, а по чистоте любви. Или, если в том вполне безмятежном наслаждении непрерывным счастьем и радостями не будет иметь места решительно никакого рода страх, то сказанное: «Страх Господень чист, пребывает вовек», сказано в том же смысле, что и слова: «Терпение убогих не погибнет до конца» ( Ис. IX, 19 ). Само терпение, конечно, не будет вечным, потому что оно необходимо лишь там, где существует зло, которое нужно переносить; но вечно будет то, что терпением достигается. Возможно, что и чистый страх назван пребывающим вовек потому, что пребудет вовек то, к чему этот страх приводит.

Если это так, то, поскольку правильной жизнью должна почитаться такая, которая должна привести к жизни блаженной, то жизнь правильная имеет упомянутые расположения правильные, а превратная – превратные. Жизнь же блаженная, она же и вечная, будет иметь и любовь, и радость не только правильные, но и непременные; страха же и скорби не будет иметь вообще. Отсюда так или иначе видно, каковы должны быть во время этого странствия граждане града Божия, живущие по духу, а не по плоти, т. е. по Богу, а не по человеку, и какими они будут в том бессмертии, к которому стремятся. Град же (земной), т. е. общество нечестивых, живущее не по Богу, а по человеку как в почитании божества ложного, так и в пренебрежении Божеством истинным, следующее учениям людей или демонов, мучится этими извращенными расположениями, как болезнями и волнениями. И если есть в нем иные граждане, которые представляются сдерживающими в себе эти движения и как бы обуздывающими их, то они до такой степени горды и надменны в своем нечестии, что от этого у них настолько же увеличивается опухоль, насколько уменьшается ее болезненность. А если некоторые из тщеславия, тем более зверского, чем более редкого, закалили себя в этом до такой степени, что делаются уже недоступными никаким движениям и возбуждениям чувства, ничем не трогаются, ни перед чем не склоняются, то они скорее теряют всякую человечность, чем достигают истинного спокойствия. Ибо не потому что-нибудь правильно, что оно затвердело, и не потому что-нибудь здорово, что оно бесчувственно.

Глава Х. Следует ли думать, что первые люди, живя в раю, не подвергались никаким душевным волнениям прежде, чем согрешили

Итак, как были счастливы первые люди, как не подвергались они никаким душевным волнениям и не терпели никаких телесных невзгод, так счастливо было бы и все человеческое сообщество, если бы они сами не совершили зла, распространив его и на своих потомков, и если бы никто из их поколения не сделал непавды, подвергшейся осуждению. И счастье это продолжилось бы до тех пор, пока не исполнилось бы через известное благословение, в котором сказано: «Плодитесь и размножайтесь» ( Быт. I, 28 ), число предопределенных святых. Тогда было бы дано уже другое высшее счастье, которое дано блаженнейшим ангелам. Тогда существовала бы уже несомненная уверенность, что никто не согрешит и никто не умрет; и жизнь святых, без испытания какого бы то ни было труда, скорби, смерти, была бы такою, какою будет, после перенесения всего этого в тленных телах, по воскресении мертвых.

Глава XI. О падении первого человека, природа в котором создана доброю, и не может быть восстановлена никем, кроме Творца его

Но поелику Бог все знал наперед, а потому не мог не знать и того, что человек согрешит, то мы должны представлять себе святой град соответственно тому, как Он его предвидел и предопределил, а не соответственно тому, что не могло быть доступно нашему познанию, поскольку в планы Господа не входило. Ибо человек не мог своим грехом расстроить божественный совет так, чтобы принудить Бога изменить Его предопределение, потому что Бог предвидением своим предварил и то и другое: т. е. в предвидении Его было и то, что человек, которого Он сотворил добрым, сделается злым, и то, что и в этом случае он Сам сделает доброго относительно человека. Хотя и говорится, что Бог изменяет свои решения ( Быт. VI, 6 ), почему в священном Писании встречается даже образное выражение, что Бог раскаялся ( 1Цар. XV, 11 ), – говорится сообразно с тем, на что надеялся человек или что вытекало из порядка естественных причин, но не применительно к тому, что Всемогущий знал наперед, что Он это сделает. Итак, Бог, как говорит Писание, сотворил человека правым, и, следовательно, с доброю волей. Он не был бы правым, если бы не имел доброй воли Поэтому добрая воля есть дело Божие, и именно с нею сотворил Бог человека. Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-нибудь делом. Потому эти дела и злые, что творятся не по Богу; так что для этих дел, как бы для некоторых плодов, деревом своего рода была сама воля или сам человек, насколько он имел злую волю.

Далее, хотя злая воля не есть воля, соответствующая природе, но – противоречащая природе, потому что она есть порок, однако она – той же природы, что и порок, который мог быть только в природе; но – в природе той, которую Творец сотворил из ничего, а не в той, которую родил из Себя самого, как родил Слово, Которым создано все. Ибо хотя Бог образовал человека из праха земного, но сама земля и всякая земная материя получили бытие из ничего; и из ничего же созданную душу дал Бог телу, когда был создан человек. Поэтому-то добро превосходит зло до такой степени, что, хотя зло и допускается для доказательства, что предусмотрительнейшая правда Божия может пользоваться и самим злом для добра; однако добро может существовать и без зла, как существует сам Бог, истинный и высочайший, как существует над этим мрачным воздухом всякая видимая и невидимая небесная тварь; но зло без добра существовать не может, потому что природы, в которых оно существует, насколько они – природы, суть природы добрые. И истребляется зло не через уничтожение какой-либо привходящей природы или известной ее части, а через оздоровление и исправление природы испорченной и извращенной. Итак, произвол воли тогда поистине свободен, когда не служит порокам и грехам Таким он был дан от Бога, и, потерянный вследствие от него же зависевшего повреждения, может быть восстановлен только Тем, Кем мог быть дан. Поэтому Истина говорит: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» ( Иоан. VIII, 36 ). Это то же, как если бы Он сказал: «Если Сын исцелит вас, то истинно здоровы будете». Он Освободитель от того, от чего и Спаситель,

Итак, человек жил по Богу в раю телесном и, вместе с тем, духовном. Это не был только рай телесный ради телесных же благ, но был также и раем духовным для ума; не был он только и раем духовным, которым бы человек наслаждался посредством внутренних чувств, не будучи в то же время и раем телесным, доступным чувствам внешним. Он был тем и другим для того и другого. Но вот оный ангел, гордый, а потому и завистливый, вследствие той же самой гордости отвратившийся от Бога и обратившийся к самому себе, из желания по некоторой своего рода тиранической надменности иметь скорее у себя подданных, чем быть подданным самому, ниспал из духовного рая (о падении его и его союзников, сделавшихся из ангелов Божиих его ангелами, я, насколько мог, достаточно сказал в одиннадцатой и двенадцатой книгах этого сочинения). Стараясь со злоумышленной хитростью неприметно подействовать на чувства человека, которому, как продолжавшему стоять, он, как павший, завидовал, он в телесном раю, где вместе с двумя людьми проживали и прочие подчиненные им и безвредные земные животные, избрал змея, животное скользкое и весьма подвижное, соответствующее его замыслу, – избрал, чтобы вести через него речь. Подчинив его ангельским действием и превосходством природы, но с лукавством духа, и, пользуясь им как орудием, он завел хитрый разговор с женщиной, т. е. начал с низшей части человеческого союза, чтобы постепенно перейти к целому. Он не считал мужа легковерным и потому полагал, что его можно уловить не введением его в заблуждение, а тем, что тот сделает уступку заблуждению чужому.

Ведь не по заблуждению сочувствовал, а по условиям, в каких находился, уступил заблуждающемуся народу Аарон, когда сотворил идола ( Исх. XXXII, 4 ); невероятно, чтобы и Соломон настолько заблуждался, что действительно считал нужным поклоняться идолам, но был вовлечен в это святотатство женскими ласками ( 3Цар. XI, 4 ). Также точно нужно думать, что и оный муж, чтобы нарушить закон Божий, последовал своей жене, – последовал один другой, человек человеку, супруг супруге, – не потому, чтобы введенный в обман поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи. Ибо не напрасно апостол сказал: «Не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление» ( 1Тим. II, 14 ). Это значит, что она приняла за истину то, что говорил ей змей, а он (Адам) не захотел отделиться от нее даже в грехе. От этого он не сделался менее виновным; напротив, он согрешил сознательно и рассудительно. Поэтому апостол и говорит «не прельстился», а не «не согрешил». То же самое он дает понять, говоря: «Одним человеком грех вошел в мир», и, несколько далее, замечает яснее: «Подобно преступлению Адама» ( Рим. V, 12:14 ). Под обольщенными он разумеет тех, которые делают такое, что не считают грехом; а Адам знал, что делал. Иначе каким бы образом было истинно, что «не Адам прельщен»? Но, не испытав божественной строгости, он мог обмануться в том отношении, что мог счесть это преступление извинительным. Поэтому хотя он и не прельстился тем, чем прельстилась жена, но обманулся относительно того, как будут приняты слова, которые он впоследствии сказал: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» ( Быт. III, 15 ). Но чего же более? Пусть не оба они были обольщены, но оба были уловлены грехом и запутались в тенетах дьявольских.

Глава XII. О свойствах первого греха, совершенного человеком

Может возникнуть вопрос: почему человеческая природа не изменяется таким же образом от других грехов, как изменилась она от преступления заповеди первыми двумя людьми, причем изменилась настолько сильно, что это привело даже к смерти, тогда как нынче мы видим, что совершаются и куда более тяжкие прегрешения? На это следует ответить, что нельзя считать упомянутое преступление легким на том только основании, что оно было связано с пищей, причем не дурной и не вредной (ибо, конечно, Бог не насадил в раю ничего дурного или вредного), а только с запрещенной. Но суть заповеди – повиновение, добродетель же повиновения в разумной твари есть некоторым образом мать и хранительница всех добродетелей. Ибо эта тварь создана так, что для нее полезно быть подчиненной, и, напротив, гибельно творить волю свою, а не Того, Кем она создана. Заповедь о невкушении определенного рода пищи в месте, изобиловавшем всякою пищей, была легка для исполнения, тем более что еще не было наказания за неповиновение и потому вожделение не противодействовало воле, и именно поэтому нарушение ее было величайшей несправедливостью.

Глава XIII. О том, что в преступлении Адамовом злому делу предшествовала злая воля

Но начали они быть злыми втайне, чтобы затем уже впасть в неповиновение открыто. Не дошли бы они до злого дела, если бы этому не предшествовала злая воля. Начало же злой воли – гордость. «Яко начало» всякого «греха гордыня» ( Сир. X, 15 ). А что такое гордость, как не стремление к превратному возвышению? Превратное же возвышение состоит в том, что душа, оставив Начало, к которому должна прилепляться, пытается стать таким началом для себя сама. Это бывает, когда она начинает чрезмерно нравиться самой себе, уклоняясь от своего Блага, Которое ей должно нравиться больше, чем она сама. Уклонение же это – уклонение добровольное. Останься ее воля твердою в любви к высочайшему и неизменному Благу, от Которого она получила просвещение, чтобы видеть, и Которым согревалась, чтобы любить, – она не отвратилась бы от Него, чтобы любоваться собою, омрачаться и остывать. Жена бы тогда не поверила змею, а Адам не предпочел бы предложение жены воле Божией.

Итак, это злое дело было совершено такими, которые уже были злы. Не был бы плод злым, если бы не был от злого дерева, а дерево могло стать злым только вопреки природе; противен же природе только порок воли. Но быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из «ничто». То, что делает ее природой, она получила от Бога, то же, что она уклонилась от того, что она есть, следует из того, что она создана из «ничто». Впрочем, человек не уклоняется настолько, чтобы впасть в полное ничтожество, но, уклоняясь к себе, умаляется сравнительно с тем, каким он был, когда прилеплялся к Тому, Кто есть высшее и истинное бытие.

Итак, оставить Бога и уклониться к себе еще не значит обратиться в ничто, но – приблизиться к ничтожеству. Поэтому гордые в Священном Писании называются иначе «себе угодницы» ( 2Петр. II, 10 ). Хорошо иметь в сердце любовь, но не к самому себе, что является верным признаком гордости, а к Господу, что есть признак повиновения, принадлежащего только смиренным. Есть в смирении нечто такое, что удивительным образом возвышает сердце, и есть нечто в гордыне, что сердце принижает. Таким образом, смирение возвышает, а превозношение – тянет вниз, ибо смирение делает покорным высшему, т. е. Богу, а превозношение, отпадая от вышины, принижает. Поэтому в настоящее время в граде Божием и граду Божию, странствующему в этом мире, прежде всего рекомендуется и особенно прославляется в лице их Царя, Который есть Христос, смирение; противоположный же этой добродетели порок гордыни, по учению Писания, господствует в противнике его, дьяволе. В этом и заключается величайшее различие тех двух градов, о которых мы говорим. Один из них – общество благочестивых, другой – нечестивых, тот и другой с соответствующими ангелами; и в первом главенствует любовь к Богу, а во втором – любовь к самому себе.

Итак, явным грехом, состоявшим в совершении того, что Бог запретил делать, дьявол не смог бы обольстить человека, если бы не овладело уже человеком довольство собою. Потому-то и понравилось ему услышанное: «Будете как боги» ( Быт. III, 5 ). Гораздо бы вернее они были таковыми, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному Началу своею покорностью, а не обратились в своей гордыне к самим себе, к своему началу. Ибо боги сотворенные суть боги не через самих себя, но – вследствие общения с Богом истинным. Желать же большего – значит умаляться. Итак, это зло, которое, – когда в самодовольстве своем человек возомнил себя своим же собственным светом, отвратившись от того Света, благодаря Которому светил и сам, – это, говорю, зло предшествовало втайне, чтобы за ним последовало уже другое зло, явное. Ибо истинно сказано, что «прежде сокрушения возносится сердце. и прежде славы смиряется» ( Притч. XVIII, 12 ). Несомненно, что явному крушению предшествует крушение тайное, хотя таковым и не всегда считается. Кто, в самом деле, посчитает превозношение крушением, хотя в нем уже заключено падение превозносящегося? Но всякому видно то крушение, при котором совершается очевидное нарушение заповеди. Поэтому Бог и запретил такое, что, будучи совершено, не могло быть оправдано никаким надуманным основанием. Я даже полагаю, что гордым полезно впадать в какой-нибудь явный грех, чтобы это приуменьшало их самодовольство. Для Петра было спасительнее его недовольство самим собой, когда он плакал, чем удовлетворенность, когда он много о себе воображал ( Мф. XXVI, 33 и Мф. XXVI, 75 ). О том же говорится и в псалме: «Исполни лица их бесчестием, чтобы они взыскали имя Твое, Господи!» ( Пс. 82:17 ), т. е., чтобы взыскуя имя Твое, нашли удовольствие в Тебе те, которые, взыскуя свое имя, находили удовольствие в самих себе.

Глава XIV. О гордости преступления, которая была хуже самого преступления

Но гораздо хуже и достойнее осуждения та гордость, которая и в явных грехах ищет себе оправдания. Так вели себя и те первые люди, когда она говорила: «Змей обольстил меня, и я ела», а он вторил ей: «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» ( Быт. III, 13–12 ). Разве это были просьбы о помиловании, мольбы об исцелении? Хотя они и не отрицали, подобно Каину, того, что совершили, однако из гордости старались взвалить свою вину на другого. Но там, где очевидно нарушение божественной заповеди, там пристало обвинение, а не извинение. Что из того, что жена последовала совету змея, а муж уступил жене? Неужто поверить или уступить кому бы то ни было можно было наперекор велению Бога?

Глава XV. О справедливости возмездия, которое получили первые люди за свое неповиновение

Кто считает такое осуждение чрезмерным, тот, видимо, не может понять, сколько нечестия было там, где было так легко не грешить. Как справедливо восхваляется великая покорность Авраама, ибо велено было ему необычайно трудное для исполнения дело – убийство сына, так и в раю неповиновение было тем большим, чем наилегчайшим делом было исполнение заповеданного. И как повиновение второго Человека тем достохвальнее, что Он был «послушным даже до смерти» ( Филип. II, 8 ), так и неповиновение первого человека тем гнуснее, что он сделался непослушным даже до смерти. Когда назначено тяжкое наказание за неповиновение, а дано повеление исполнить дело легкое, то где еще с такою силой может проявиться вся сила зла, как не в такого рода неповиновении?

Наконец, в самом наказании за этот грех, какое возмездие получило неповиновение, как не неповиновение же? Ибо в чем состоит несчастье человека, как не в Неповиновении ему его же самого, из-за которого он не хочет того, что может, и хочет того, чего не может? Хотя и в раю он не мог всего, но, однако же, хотел того, что мог, и потому имел все, что хотел. Теперь же, как это видим мы сами и как свидетельствует о том же Писание, «человек суете уподобися» ( Пс. 143:4 ). Кто может перечислить, сколько невозможного он желает, в то время как ему не повинуется не только душа его, но и плоть? Против воли его и душа его волнуется постоянно, и плоть скорбит и умирает; терпим мы и немало другого, чего никогда не терпели бы против воли, если бы природа наша могла этой воле подчиняться. Но, говорят, сама-де плоть терпит нечто такое, что не дозволяет ей покоряться. Не все ли равно, как это и почему, коль скоро, будучи подчиненными Богу, мы сами не захотели Ему служить, и наша плоть, бывшая нам подчиненной, отказываясь служить, стала нам в тягость; хотя мы, не служа Богу, стали в тягость себе, а не Ему. Он ведь не нуждается в нашем служении, как сами мы нуждаемся в служении нам нашего тела.

Глава XVI. О дурной похоти, название которой, хотя соответствует многим порокам, усвояется по преимуществу постыдным телесным движениям

Но хотя похотей великое множество, однако, когда говорят просто «похоть», не прибавляя, похоть чего, уму представляется обыкновенно срамная похоть плоти. Похоть эта овладевает всем телом, причем не только внешне, но и внутренне, и приводит в волнение всего человека, примешивая к плотскому влечению и расположение души; наслаждение же от нее – наибольшее из всех плотских наслаждений, отчего при достижении его теряется всякая проницательность и бдительность мысли. Кто из любителей мудрости и святых радостей, проводящий жизнь свою в супружестве и желающий следовать словам апостола, поучавшего: «Чтобы каждый из вас умел соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похотения, как и язычники, не знающие Бога» ( 1Сол. IV, 4–5 ), не согласился бы, чтобы деторождение не сопровождалось подобной похотью, и исполнение долга продолжения рода целиком подчинялось требованию воли, а не возбуждалось огнем похоти? Но и сами любители этого наслаждения не возбуждаются к нему исключительно своею волей. То побуждение приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным.

Выходит, что похоть не желает покоряться не только воле деторождения, но и самому сладострастию; сопротивляясь во всем обуздывающему ее уму, она порою сопротивляется и самой себе, возбуждая душу, но не возбуждая тело.

Глава XVII. О наготе первых людей, которую они нашли после греха гнусною и постыдною

Справедливо, что эта похоть – предмет наибольшего стыда, и сами те члены, которые она приводит или не приводит в движение, называются срамными. Но такими они не были до грехопадения, ибо написано: «И были оба наги и не стыдились» ( Быт. II, 25 ). Это не потому, что им не была известна их нагота, а потому, что нагота еще не была гнусной. Похоть еще не приводила в движение известные члены вопреки воле, плоть еще не явила своего неповиновения. Не слепыми были созданы люди, как думает порою невежественная чернь: они видели животных, которым давали имена, а о ней сказано: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи» ( Быт. III, 6 ). Открыты были их глаза, но при этом не видели, т. е. не обращали внимания на то, что если члены их не противятся их воле, то этим они обязаны облекающей их благодати. Как только эта благодать удалилась от них, сразу же в членах обнаружилось некое как бы самостоятельное движение, привлекшее, благодаря их наготе, внимание, и заставившее устыдиться. Поэтому-то после того, как они явно преступили заповедь Божию, о них написано: «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание» ( Быт. III, 7 ). Открылись глаза их не для того, чтобы видеть (они и прежде видели), а для того, чтобы понять различие между добром, которого они лишились, и злом, в которое впали. Поэтому и само то дерево было названо деревом познания добра и зла. Когда испытана тягость болезни, яснее становится приятность здоровья.

Итак, «узнали они, что наги»; т. е. они были обнажены лишением той благодати, благодаря которой нагота их тел не приводила их в смущение никаким греховным законом, противоборствующим их уму. Таким образом, они узнали то, каким бы счастьем было для них этого не знать, если бы, повинуясь Богу, они не совершили такое, что заставило их убедиться на деле, сколь вредны неверность и неповиновение. Затем, приведенные в смущение неповиновением своей плоти, они «сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание»

(campestria), т. е. подпоясание (succinctoria) детородных частей. Иные переводчики использовали именно слово succinctoria. Впрочем, и campestria, хотя и латинское слово, но произведено оно от термина «на поле» (in campo): когда юноши на специальном поле упражнялись в разного рода играх нагими, они покрывали повязками срамные члены, почему и повязанных таким образом простой народ называет campestrati. Итак, что против неповиновавшейся воли возбудила отказавшаяся повиноваться ей похоть, то стыдливо прикрыла скромность. Поэтому у всех, даже у самых варварских народов, принято покрывать срамные части. Говорят, что и в мрачных пустынях Индии, где некоторые из индийцев предаются философским занятиям нагими (почему и называются гимнософистами), принято покрывать детородные члены, хотя все прочие части тела остаются обнаженными.

Глава XVIII. О стыде совокупления, не только публичного, но и супружеского

Эту третью часть души ********** они представляют главенствующей над всеми остальными, и если остальные готовы ей подчиняться, то в человеке царит справедливость. И эти-то (низшие) части, которые признаются испорченными даже в человеке мудром и воздержанном, так что его ум должен постоянно усмирять их, обуздывать и отвлекать от того, к чему направлены их неправильные движения, обращая их к тому, что дозволено законом мудрости: гнев, например, к применению законного наказания, похоть – к обязанности продолжения рода, – эти, говорю, части не были испорченными в раю до греха. В них не проявлялись движения к чему бы то ни было вопреки справедливой воле, и, следовательно, они без труда удерживались в своих границах правящею уздою разума. Ибо теперешние их движения, кои живущие справедливо и благочестиво умеряют то с большей, то с меньшей легкостью, но не иначе, как сдерживая и обуздывая, не есть признак их здорового природного состояния, но – расслабления вследствие повреждения.

А то, что проявления гнева и других душевных движений стыдливость не скрывает так, как проявления похоти в детородных членах, то единственная причина этого заключается в том, что во всех прочих случаях органы тела приводятся в движение не самими страстями, а сочувствующей им волей. Произнесший в гневе бранное слово или даже ударивший кого-нибудь не смог бы совершить этого, если бы его воля не привела в движение язык или руку, которыми она движет, когда пожелает, и безо всякого гнева, в то время как над детородными частями тела похоть усвоила себе такие права, что без нее они приходить в движение не могут. Это-то и составляет предмет стыда: человек охотнее снесет присутствие целой толпы, когда несправедливо гневается, чем присутствие хотя бы одного свидетеля при его законном совокуплении с женой.

Глава XX. О пустейшем бесстыдстве циников

Этого не могли понять т. н. собачьи философы, киники, когда вопреки человеческой стыдливости проводили поистине собачью, т. е. нечистую и бесстыдную мысль, что, дескать, раз законно то, что делается с женою, то и не стыдно делать это открыто, и не следует-де уклоняться от этого ни на улице, ни в любом общественном месте. Но естественный стыд победил мрак этого заблуждения. Впрочем, рассказывают, что тщеславный Диоген некогда сделал это, полагая, что секта его станет более знаменитой, если в памяти людей запечатлеется это бесстыдство. Но последующие киники отказались от этого. Стыд оказался сильнее, и мне даже кажется, что не делал этого и Диоген, а только лишь имитировал некие движения, чтобы стоявшие рядом люди, которые не могли видеть то, что скрывает его плащ, думали, что он совокупляется; ибо если этого не постыдился он сам, то, несомненно, постыдилась его похоть. Есть и сейчас еще философы-киники. Это те, которые не только одеваются в греческие плащи, но еще и ходят с дубинами. Но диогеновского срама никто из них повторить не смеет. А если бы кто и осмелился, то, уверен, утонул бы, заплеванный. Человеческая природа стыдится этой похоти, и справедливо стыдится. Ее неповиновение вырвало ее из-под власти воли, достаточно показывая этим, какое возмездие получило известное неповиновение человека. Возмездие это должно было обнаружиться в первую очередь в тех частях, которые непосредственно связаны с рождением природы, изменившейся к худшему вследствие первого греха. От уз этого греха не освобождается никто, за исключением отдельных лиц, очищенных благодатью Божией.

Глава XXI. О благословении на размножение человеческого рода до греха, которого преступление не отняло, но к которому присоединилась болезнь похоти

Итак, нам не следует думать, будто бы благословение Господне: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» ( Быт. I, 28 ) жившие в раю супруги должны были исполнять посредством этой похоти, устыдившись которой они скрыли известные члены. После греха появилась эта похоть, после греха была утрачена власть над членами тела. Благословение же дано было до греха, чем было показано, что рождение детей относится к чести брака, а не к наказанию за грех. Но в наше время люди, не имея правильного представления о блаженном состоянии в раю, не представляют себе, как можно рождать детей иначе, чем как они это знают по опыту, т. е. посредством похоти, которой стыдится и самый честный брак. Одни из них вовсе не принимают во внимание свидетельства Писания, в которых читается, что люди после греха устыдились наготы и прикрыли срамные члены, и с неверием смеются над этим. Другие, хотя и принимают это свидетельство и с уважением к нему относятся, зато слова Писания: «Плодитесь и размножайтесь» не хотят понимать в отношении плотского плодородия. Это потому, что и относительно души говорится нечто подобное: «Умножиши мя в души моей силою Твоею» ( Пс. 137:3 ), так что в следующих затем словах книги Бытия «И наполняйте землю, и обладайте ею» они разумеют под землею плоть, которую наполняет душа своим присутствием и над которой она господствует, если укрепляется в добродетели. Плотские же дети (говорят они) без похоти не могли рождаться и в то время, да и не рождались, ибо первые люди совокупились для их рождения и родили их уже после того, как были изгнаны из рая.

Глава XXII. О брачной связи, изначала Богом установленной и благословенной

Но мы нисколько не сомневаемся, что благословение Господне было даровано именно браку, который Бог установил до человеческого грехопадения, когда Он сотворил мужа и жену, чье различие по полу явно наблюдается в плоти. К этому-то творению и приурочено благословение, ибо после того, как написано: «Мужчину и женщину сотворил их», непосредственно прибавлено: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» ( Быт. I, 27–28 ). Можно, конечно, толковать все сказанное в чисто духовном смысле, но ввиду явного отличия тел мужчины и женщины по половому признаку нельзя отвергать и того, что такими они были созданы для рождения детей, которые бы, продолжая плодиться и размножаться, и наполнили бы землю.

Когда Господа спросили, можно ли разводиться с женою, ибо Моисей, видя ожесточенность сердец израильтян, разрешил давать разводное письмо, то Господь не о духе, не о разумной душе, не о созерцательной добродетели, не о познаниях ума, а именно о супружеском союзе ответил так: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть». Итак, «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» ( Мф. XIX, 4–6 ). Итак, несомненно, что мужчина и женщина с самого начала были сотворены такими, какими мы их видим и сейчас: двумя людьми различного пола. Но они называются одним или по причине брачного союза, или потому, что женщина была сотворена из ребра мужчины. И апостол на основании этого первого божественного установления увещает, чтобы мужья любили своих жен ( Еф. V, 25–33 ).

Глава XXIII. Было ли бы в раю рождение, если бы никто не согрешил; или и там проводилось бы учение о чистоте в противодействие похоти

Те же, которые утверждают, что первые люди не совокуплялись бы и не размножались, если бы не согрешили, утверждают не что иное, как то, что грех был необходим для появления святых. Выходит, что для появления множества праведников нужен был грех! Так как подобная мысль нелепа, то следует думать, что если бы никто не согрешил, то, тем не менее, число праведников, потребное для составления блаженнейшего града, было бы таким же, каким и сейчас его восстанавливает Божия благодать из общей массы грешников, доколе сыны века сего рождаются и рождают. Поэтому и тот брачный союз, если бы он оставался достойным райского блаженства, рождал бы детей, предмет любви, и не знал бы похоти, предмета стыда. Как это могло происходить – этого мы не знаем. Тем не менее, не должно казаться невероятным, что и это могло вполне подчиняться воле, как и сейчас подчиняются ей многие наши члены.

Так, Цицерон, рассуждая в своих книгах о республике о различии в применении власти, использует в качестве примера человека, говоря, что членами тела, вследствие их покорности, управлять легко, и потому они управляются как дети; порочные же стороны души следует обуздывать более строгой властью, как рабов. В естественном порядке вещей душа во всех отношениях стоит выше тела, и, однако же, душе легче управлять телом, чем собою. Но эта похоть, о которой сейчас идет речь, тем постыднее, что душа легче управляет собою, чем ей, в то время как тело, как низшее по природе, должно было бы полностью быть ей подчинено. Таким образом, сопротивление души себе же самой менее для нее постыдно, чем сопротивление ей отдельных телесных членов.

И если сейчас, когда мы хотим коснуться этой темы подробнее, стыдливость восстает и требует испросить предварительного извинения у целомудренного слуха, то тогда речь наша текла бы свободно, нисколько не стыдясь непристойности предмета. Более того, не было бы и слов, которые считались бы непристойными.

Итак, бесстыдник, читающий эти строки, пусть устыдится преступления, а не природы, пусть клеймит дела своего нечестия, а не слова, которые мы употребляем по необходимости. Целомудренный же и благочестивый читатель извинит меня, пока я опровергаю неверие, делающее выводы не о сверхчувственных предметах, а о тех, что подлежат чувствам. Прочтет это безо всякой грешной мысли тот, кто не боится читать апостола, когда он порицает бесстыдство тех женщин, которые «заменили естественное употребление противоестественным» ( Рим. I, 26 ), тем более, что мы в данном случае не напоминаем и не укоряем, как он, достойное осуждения бесстыдство, но, объясняя по возможности те действия, от которых зависит человеческое рождение, избегаем, как и он, непристойных слов.

Глава XXIV. О том, что, оставаясь невинными и по праву повиновения продолжая обитать в раю, люди пользовались бы детородными членами для рождения детей так же, как и прочими, по свободному произволению воли

Итак, супруги рождали бы потомство, используя для этого детородные члены тогда, когда это было нужно, и настолько, насколько нужно, и управляла бы ими воля, а не похоть. Ибо воля наша приводит в движение не только те члены, которые имеют суставы, мышцы и сухожилия, вроде рук и ног, но и другие, более нежные, вроде рта, глаз и т. п

Есть и еще более нежные органы, нежнейшие, за исключением мозгов, которые заключены в грудной полости, с помощью которых мы вдыхаем и выдыхаем, вздыхаем и подаем голос – и они подчинены нашей воле. Не говорю уже о естественной способности некоторых животных удивительным образом приводить в движение отдельные участки кожи, дрожанием которой они могут не только отгонять мух, но и сбрасывать вонзившиеся дротики. Мог, следовательно, и человек иметь в повиновении и низшие члены, если бы не лишился этого из-за собственного неповиновения. Ибо Господу не составляло труда создать его таким, чтобы ни один из его членов не приходил в движение помимо его воли.

Знаем, что есть люди, умеющие управлять отдельными членами тела так, как обычный человек управлять ими не может: кто-то умеет искусно двигать ушами, обоими вместе или попеременно; другой – кожею лба, опуская волосяной покров почти что до уровня глаз; третий может глотать всевозможные предметы, а затем без труда извлекать их обратно, причем в абсолютно нетронутом виде. Некоторые умеют необычайно искусно подражать голосам животных и птиц. Есть чревовещатели, есть люди, умеющие плакать по желанию Но самое, пожалуй, невероятное наблюдали недавно некоторые из братьев собственными глазами. Был в епархии Кальмской церкви один пресвитер, по имени Реститут. Когда, бывало, ему вздумается (а порою и по просьбе других), он под звуки, подражающие плачу, до такой степени отвлекался от всяких телесных чувств, что его можно было щипать и колоть, и даже жечь огнем – он не чувствовал никакой боли, разве что после, от нанесенных ран. Причем, говорят, в этом состоянии он переставал даже дышать. Голоса же людей, как он рассказывал впоследствии сам, он слышал, но как бы звучащими издалека.

Итак, если и в настоящее время у некоторых людей, проводящих эту жалкую жизнь в тленной плоти, тело во многих движениях сверх обычной меры проявляет удивительную покорность, то какие у нас есть основания не верить в то, что до греха и наказания за грех члены, предназначенные для размножения потомства, могли покорно подчиняться человеческой воле безо всякой похоти? Человек предоставлен самому себе, потому что, любуясь собою, оставил Бога; но, не повинуясь Богу, не смог он повиноваться и самому себе. Ничтожность этого его состояния наиболее очевидна в том, что он не может жить, как хочет. Ибо, живи он, как хочет, он считал бы себя блаженным, хоть на деле, впрочем, и не был бы таким, если бы жил дурно.

Глава XXV. Об истинном блаженстве, которым не владеет настоящая жизнь

Глава XXVI. Нужно полагать, что счастливые обитатели рая могли выполнять обязанности деторождения без постыдного желания

Итак, человек жил в раю, как хотел, до тех пор, пока хотел того, что повелел Бог. Жил, наслаждаясь Богом, от Которого, как благого, сам был добр. Жил безо всякого недостатка, имея в своей власти жить так всегда. Была пища, чтобы не испытывать голода, было питье, чтобы не испытывать жажды, было, наконец, дерево жизни, чтобы не ослабила его старость. Не было ничего, что причиняло бы боль, не было никаких болезней, которых бы следовало бояться. Плоть была здорова, душа – спокойна. Не было ни жары, ни стужи; не было грусти, не было искусственного веселья: была одна непрерывная радость, проистекавшая от Бога, к Которому пылала любовь «от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» ( 1Тим. 1:5 ); и в то же время было верное, основанное на чистой любви общение между супругами, согласие ума и тела легкое соблюдение нетрудной заповеди. Усталость не утомляла, сон не клонил против воли. Откуда же у нас может возникнуть сомнение в том, что они могли произвести потомство без болезни похоти? Надлежащие члены, как и все другие, привелись бы в движение требованием воли, и «супруг прильнул бы к лону супруги» 154 без страстного волнения, при полном спокойствии души и тела и с сохранением целомудрия. Ибо если этого не подтверждает наш жизненный опыт, то отсюда отнюдь не следует, что такого вообще не может быть.

Мы говорим о предметах, которые в настоящее время оскорбляют стыдливость, и потому, хотя мы и высказываем предположения о том, какими они могли быть до того, как их стали стыдиться, однако необходимо, чтобы речь наша скорее обуздывалась скромностью, которая нас останавливает, чем искала помощи у красноречия, которое нам плохо удается. Ибо то, о чем идет речь, не испытали на деле и те, которые могли бы испытать (они заслужили изгнание из рая прежде, чем успели по спокойному движению воли совокупиться для порождения потомства); но лишь только мы упоминаем об этом теперь, человеческое чувство тут же представляет себе опыт страстной похоти, а не расположение свободной воли. Потому-то стыд и мешает речи, хотя разум не изменяет мышлению.

Но как бы там ни было, у всемогущего Бога и высочайше блаженного Творца не оказалось недостатка в предусмотрительной мудрости, чтобы и из осужденного человеческого рода наполнить Свой град известным предопределенным количеством граждан, выделяя их не по заслугам, ибо все люди без исключения подверглись осуждению в своем испорченном корне, а по благодати, и показывая освобожденным как на примере их самих, так и на примере неосвобожденных, сколь велики Его им дары. Ибо всякому видно, что не по заслугам, а по незаслуженной и милосердной благодати он избавляется от зла.

Почему бы в таком случае Богу было не сотворить тех, о ком Он заранее знал, что они согрешат, если именно в них и через них, через совершенное ими преступление и через дарованную Им благодать Он смог показать, что под властью Творца и Промыслителя и превратная беспорядочность грешников не может извратить правильного порядка вещей?

Глава XXVII. О грешниках, ангелах и людях, развращенность которых не расстраивает планов провидения Божия

Грешники, как ангелы, так и люди, не могут сделать ничего такого, что затруднило бы великие дела Господни, которые «вожделенны для всех, любящих оные» ( Пс. 110:2 ). Ибо Тот, Кто предусмотрительно распределил каждому свое, умеет надлежащим образом пользоваться не только добрым, но и злым. Поэтому, пользуясь ангелом злым, в наказание за первую злую волю первого человека Бог и дозволил, чтобы подвергся искушению со стороны этого ангела первый человек, который был изначально сотворен с волею доброй. Сотворенный добрым, он, полагаясь на помощь Божию, победил бы злого ангела, но, довольствуясь в гордыне самим собой, он оставил Творца и был побежден. Таким образом, преступление его состояло в превратной воле, отвернувшейся от Творца. Но разве это было в его власти, чтобы, даже довольствуясь собой, он мог уклониться от благодеяний божественной благодати? Как не в нашей власти продолжать жить во плоти без надлежащего ее питания, но не жить в ней – в нашей власти, так же и жить хорошо без помощи Божией, хотя бы и в раю, не было во власти, но было во власти жить дурно.

Итак, хотя Бог и знал о будущем падении человека, какие бы могли быть причины, по которым Он не позволил бы коварству завистливого ангела искусить его? Зная о том, что он будет побежден, Бог также знал наперед, что тот же самый дьявол при содействии благодати Божией будет побежден семенем человеческим еще с большею славою для святых. Таким образом, и от Бога ничего не укрылось, и своим предведением Он никого не принудил ко греху. Но кто осмелится подумать или сказать, что не во власти Божией было, чтобы не пали ни ангел, ни человек? Но Он предпочел не отнимать у них самих власти на это, и, таким образом, показать, сколько зла может наделать их гордость, и сколько добра – Его благодать.

Глава XXVIII. О свойствах двух градов, земного и небесного

Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава – Бог, свидетель совести. Тот в славе своей возносит главу, а этот говорит Богу своему: «Ты, Господи. слава моя, и Ты возносишь голову мою» ( Пс. III, 4 ). Тем правит похоть господствования, в этом служат друг другу по любви. Тот любит в своих лучших людях свою же силу, а этот говорит: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя!» ( Пс. XVII, 2 ). Поэтому в том граде мудрые его, живя по человеку, добивались некоторых благ для тела или души своей, или для того и другого разом, но которые могли познать Бога, «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: называя себя мудрыми» (т. е. превозносясь под влиянием гордости своею мудростью), «обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (ибо в почитании идолов этого рода были или вождями народов, или последователями), «и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки» ( Рим. I, 21–25 ). В этом же граде нет иной мудрости, кроме благочестия, которое правильно почитает истинного Бога, ожидая в обществе святых, не только людей, но и ангелов, той награды, когда «будет Бог все во всем» ( 1Кор XV, 28 ).

В киеском издании слова в цитате переставлены. – Редакция «Азбуки Веры»

Источник

4.3.1. Учение о «двух градах»

ДВА ГРАДА БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

Читайте также

III. Пустыня св. града

4. О разумении Писания по прочтении «Исповеди» блаженного Августина

Творения блаженного Августина

Богословское учение блаженного Августина

Беседа блаженного Августина

Краткое житие блаженного Августина Иппонского (354–430 ГГ.)

Место блаженного Августина в Православной Церкви

Взгляд на блаженного Августина в новейшее время

Замечание о нынешних клеветниках блаженного Августина

Молитва блаженного Августина

Глава II. ДВА ГРАДА

Пустыня Святого Града

Рассказ Блаженного Августина

Дети Небесного Града

Учение Августина о граде Божьем и граде земном

Книга четырнадцатая

Глава II. О жизни плотской, под которою нужно разуметь жизнь, слагающуюся из пороков не только телесных, но и душевных

Глава III. Побуждение к греху возникло из души, а не из плоти, и повреждение, образовавшееся от греха, не грех, а наказание

Глава IV. Что значит жить по человеку, и что – по Богу

Глава VI. О качестве человеческой воли, которым определяются дурные и добрые расположения души

Глава VII. О том, что слова: любовь (amor) и расположение (dilectio) употребляются в священном Писании безразлично, и в добрую, и в другую сторону

Глава VIII. О трех волнениях, которые стоики допускали в душе мудрого, за исключением страдания или грусти, которой не должна была испытывать доблесть душевная

Глава IX. О волнениях душевных, доброе расположение к которым проявляется в жизни праведных людей

Глава Х. Следует ли думать, что первые люди, живя в раю, не подвергались никаким душевным волнениям прежде, чем согрешили

Глава XI. О падении первого человека, природа в котором создана доброю, и не может быть восстановлена никем, кроме Творца его

Глава XII. О свойствах первого греха, совершенного человеком

Глава XIII. О том, что в преступлении Адамовом злому делу предшествовала злая воля

Глава XIV. О гордости преступления, которая была хуже самого преступления

Глава XV. О справедливости возмездия, которое получили первые люди за свое неповиновение

Глава XVI. О дурной похоти, название которой, хотя соответствует многим порокам, усвояется по преимуществу постыдным телесным движениям

Глава XVII. О наготе первых людей, которую они нашли после греха гнусною и постыдною

Глава XVIII. О стыде совокупления, не только публичного, но и супружеского

Глава XX. О пустейшем бесстыдстве циников

Глава XXI. О благословении на размножение человеческого рода до греха, которого преступление не отняло, но к которому присоединилась болезнь похоти

Глава XXII. О брачной связи, изначала Богом установленной и благословенной

Глава XXIII. Было ли бы в раю рождение, если бы никто не согрешил; или и там проводилось бы учение о чистоте в противодействие похоти

Глава XXV. Об истинном блаженстве, которым не владеет настоящая жизнь

Глава XXVI. Нужно полагать, что счастливые обитатели рая могли выполнять обязанности деторождения без постыдного желания

Глава XXVII. О грешниках, ангелах и людях, развращенность которых не расстраивает планов провидения Божия

Глава XXVIII. О свойствах двух градов, земного и небесного

Вам также понравится

Что сделать чтобы собака была злая

Что значит оплата сертификатом в навигаторе дополнительного образования

Что значит поверенный градусник

Добавить комментарий Отменить ответ